slavoj-zizek

Dlaczego kwitnący gatunek dzieł historycznych pod hasłem „co by było, gdyby” jest domeną historyków konserwatywnych? Wstęp do takich książek z reguły zaczyna się od ataku na marksistów, rzekomo wyznających historyczny determinizm. Weźmy najnowszy przykład, książkę pod redakcją Andrew Robertsa, który sam napisał esej o świetlanych perspektywach, jakie czekałyby w XX wieku Rosję, gdyby Lenin został zastrzelony po przyjeździe na Dworzec Finlandzki. Jeden z argumentów Robertsa za tego rodzaju analizami jest taki, że jeśli Carr, Thompson i Hobsbawm coś potępili, rzecz musi mieć jakieś zalety. Zdaniem Robertsa historia wielokrotnie pokazała, że ideały liberté, égalité i fraternité bez reszty wzajemnie się wykluczają. „Jeśli przyjmiemy – pisze – że nie ma czegoś takiego jak historyczna nieuchronność i nic nie jest z góry przesądzone, polityczny letarg – jedna z bolączek naszych czasów – powinien zostać wyrugowany, ponieważ oznacza to, że w sprawach ludzkich wszystko jest możliwe”. Empiria temu przeczy. Roberts pomija zasadniczy paradoks ideologiczny nowoczesnej historii,  sformułowany przez Maxa Webera w „Etyce protestanckiej i duchu kapitalizmu”. W odróżnieniu od katolicyzmu, w którego doktrynie zbawienie było zależne od dobrych uczynków, protestantyzm wierzył w predestynację. Dlaczego zatem protestantyzm pełnił funkcję ideologii wczesnego kapitalizmu? Dlaczego przekonanie, że kwestia zbawienia została z góry przesądzona, nie tylko nie prowadziło do letargu, lecz przyczyniło się do największej mobilizacji zasobów ludzkich w dziejach? Konserwatywne sympatie autorów alternatywnych wersji historii są widoczne już w spisie treści. Tytuły rozdziałów z reguły sugerują, że historia potoczyłaby się znacznie lepiej, gdyby uniknięto jakiegoś rewolucyjnego albo „radykalnego” zdarzenia (gdyby Karol I zwyciężył w angielskiej wojnie domowej;
gdyby Konfederacja zwyciężyła w amerykańskiej wojnie domowej; gdyby Niemcy wygrały I wojnę światową), a rzadziej – że historia potoczyłaby się znacznie gorzej, gdyby przybrała bardziej postępowy obrót. W książce Robertsa znajdziemy dwa przykłady z tej drugiej kategorii: gdyby Thatcher zginęła podczas zamachu w Brighton w 1984 roku i gdyby 11 września prezydentem był Gore (w tym drugim eseju, napisanym przez neokonserwatystę Davida Fruma, wszelkie pozory historycznej rzetelności zostały porzucone na rzecz propagandy politycznej udającej satyrę). Nic dziwnego, że Roberts z aprobatą odnosi się do powieści Kingsleya Amisa „Russian Hide­and­Seek”, której akcja rozgrywa się w Wielkiej Brytanii okupowanej przez Sowietów. Jak zatem powinien odpowiedzieć marksista? Z pewnością jego reakcją nie powinno być odgrzewanie ponurych przemyśleń Gieorgija Plechanowa na temat „roli jednostki w historii” (gdyby Napoleon się nie urodził, ktoś inny musiałby odegrać podobną rolę, bo głębsza konieczność dziejowa wymagała przejścia do bonapartyzmu). Ja raczej zakwestionowałbym założenie, że marksiści (i generalnie lewicowcy) są tępymi deterministami, którzy nie umieją sobie wyobrazić alternatywnych scenariuszy. W pierwszym rzędzie trzeba odnotować, iż historia alternatywna należy do bardziej ogólnego trendu, kwestionującego linearną narrację i postrzegającego życie jako wielokształtny przepływ. Wydaje się, że losowy charakter życia i możliwość alternatywnych wersji wydarzeń są zmorą nauk „ścisłych” – jak to ujął Stephen Gould: „Przewiń film życia do tyłu i puść od nowa. Historia ewolucji będzie zupełnie inna”. To postrzeganie rzeczywistości jako jednego z możliwych wyników „otwartej” sytuacji, koncepcja, zgodnie z którą inne możliwe rezultaty nadal unoszą się nad „prawdziwą” rzeczywistością, nadając jej niezwykle kruchy i przypadkowy charakter, bynajmniej nie jest obce marksizmowi. Ba, to właśnie z niego wynika nagląca natura aktu rewolucyjnego. Ponieważ ulubionym tematem alternatywnych historyków jest rzeczywistość, w której nie doszło do Rewolucji Październikowej, warto przyjrzeć się, jak sam Lenin odnosił się do kwestii „co by było, gdyby”. Otóż był jak najdalszy od kultu „konieczności dziejowej”. Przeciwnie – to jego oponenci, mienszewicy, podkreślali, że nie da się ominąć jednego ze stadiów przewidzianych przez determinizm historyczny: najpierw rewolucja burżuazyjno­-demokratyczna, a dopiero potem proletariacka. Gdy w swoich „Tezach kwietniowych” z 1917 roku Lenin stwierdził, że to jest ten Augenblick, wyjątkowa szansa na rozpoczęcie rewolucji, przytłaczająca większość jego partyjnych kolegów początkowo odniosła się do tej propozycji z osłupieniem i lekceważeniem. On jednak rozumiał, że podobny zbieg sprzyjających okoliczności może się nie powtórzyć: jeśli przegapimy ten moment, szansa zostanie stracona, być może na dziesięciolecia. Lenin rozważał alternatywny scenariusz: co będzie, jeśli nie przystąpimy do działania teraz? Właśnie ta świadomość katastrofalnych konsekwencji bezczynności skłoniła go do działania. Znacznie większą rolę historie alternatywne odgrywają w radykalnym światopoglądzie marksistowskim. Dla radykalnego marksisty rzeczywista historia, w której żyjemy, jest realizacją historii alternatywnej: musimy w niej żyć, bo w przeszłości przegapiliśmy swoją chwilę. W znakomitym odczytaniu „Tez historiozoficznych” Waltera Benjamina (opublikowanych pośmiertnie) Eric Santner rozwinął koncepcję, zgodnie z którą obecna interwencja rewolucyjna powtarza/naprawia nieudane próby z przeszłości. Próby te liczą się jako „symptomy” i mogą być wstecznie uleczone poprzez „cud” aktu rewolucyjnego. Są to „nie tyle zapomniane czyny, ile zapomniane zaniechania, kiedy to nie zadbano, by zawiesić siłę więzi społecznych uniemożliwiających akty solidarności z «innymi»”. Symptomy rejestrują nie tylko dawne nieudane próby rewolucyjne, ale – skromniej – dawne braki reakcji na wezwania do czynu czy nawet do empatii wobec tych, których cierpienie w pewnym sensie należy do tej samej co my formy życia. Mają w naszym życiu status czegoś, co jest, co czegoś się od nas domaga, choć nigdy nie osiągnęło pełnej substancjalności ontologicznej. Symptomy są zatem wirtualnymi archiwami dziur, czy – lepiej – mechanizmami obronnymi przeciw dziurom, które występują w naszym doświadczeniu historycznym. Według Santnera symptomy mogą również przybrać formę perturbacji „normalnego” życia społecznego, na przykład uczestnictwa w odrażających rytuałach panującej ideologii. W tym sposobie myślenia Kristallnacht – częściowo zorganizowany, częściowo spontaniczny wybuch przemocy skierowanej przeciwko domom, synagogom, zakładom pracy i jednostkom – staje się bachtinowskim karnawałem, symptomem, którego furia i przemoc ujawniały jego charakter jako próby „działań obronnych”, rekompensujących wcześniejsze zaniechanie skutecznej interwencji wydobywającej Niemcy z kryzysu społecznego. Innymi słowy, gwałtowność pogromów dowodziła, że autentycznie proletariacka rewolucja była możliwa, nadmierna energia tych aktów przemocy wynikała z podświadomego przekonania, że wcześniej stracona została jakaś szansa. A czy najgłębszym źródłem Ostalgie (nostalgii za komunistyczną przeszłością) licznych intelektualistów (i zwykłych ludzi) wywodzących się z Niemieckiej Republiki Demokratycznej nie jest tęsknota za tym, co być mogło, za utraconą szansą na zbudowanie alternatywnych Niemiec? Również postkomunistyczne eksplozje neonazistowskiej przemocy można interpretować jako symptomatyczne wybuchy gniewu, odzwierciedlające świadomość straconych szans. Można nakreślić paralelę z życiem wewnętrznym jednostki: tak jak świadomość utraconej prywatnej szansy (np. na dający spełnienie związek miłosny) często zostawia ślady w postaci irracjonalnych lęków, bólów głowy i napadów wściekłości, tak dziura po zaniechanych działaniach rewolucyjnych może prowadzić do irracjonalnych napadów destrukcji. Wymiar alternatywny leży u sedna marksistowskiego projektu rewolucyjnego. W ironicznych komentarzach na temat Rewolucji Francuskiej Marks przeciwstawiał rewolucyjny entuzjazm otrzeźwiającemu „na drugi dzień”: rzeczywistym rezultatem podniosłego wybuchu rewolucyjnego, który obiecywał liberté, égalité i fraternité, jest żałosny utylitarno­ egoistyczny wszechświat kalkulacji rynkowej. (W przypadku Rewolucji Październikowej rozdźwięk był jeszcze większy). Marksowi nie chodziło jednak o zdroworozsądkową kwestię, że przyziemna rzeczywistość handlu okazała się „prawdą teatru rewolucyjnego entuzjazmu”, więc po co było to całe zamieszanie. Przez rewolucyjną eksplozję przebija inny utopijny wymiar: powszechnej emancypacji, stanowiącej „wartość dodaną”, której sprzeniewierza się rzeczywistość rynkowa, obejmująca rządy na drugi dzień. Ta wartość dodana nie jest po prostu likwidowana albo uznawana za nieistotną, tylko – by tak rzec – transponowana do stanu wirtualnego. Staje się marzeniem, które czeka na urzeczywistnienie.

Spowiedź zatwardziałego leninisty
Reakcje na moją książkę zawierającą pisma Lenina w większości oscylują między standardowym liberalnym antykomunizmem jak śmiem rehabilitować ludobójcę itp.) oraz z pozoru sympatyczniejszą, ale groźniejszą w skutkach „życzliwą” recepcją, która oswaja moją teorię i przekształca ją w „prowokacje”, które „nie są pomyślane na serio”, lecz mają jedynie na celu obudzić nas z demokratyczno­dogmatycznej drzemki i tym samym przyczynić się do ożywienia demokracji… Takich „wywrotowych” teoretyków
najchętniej akceptuje establishment. Zamienia ich w nieszkodliwe gzy, które nas kąsają i tym samym otwierają nam oczy na niekonsekwencje i niedoskonałości naszego demokratycznego przedsięwzięcia – broń Boże, byśmy mieli traktować ich projekt poważnie i próbowali wcielić go w życie. Obie reakcje są całkowicie przewidywalne i jako takie niezbyt interesujące. Kiedy w odpowiedzi na moją tezę o zmarnowanych przez Lenina szansach czytam: „Jasne, mógł wymordować cały naród rosyjski i kilka narodów sąsiednich”, kiedy na mój komentarz o Leninie reaguje się słowami: „W ten sposób moglibyśmy równie dobrze komentować «Mein Kampf»”, to ten styl krytyki nieodparcie przywodzi mi na myśl moją młodość w socjalistycznej Jugosławii, gdzie przez wiele lat byłem bez pracy i nie mogłem uczyć i gdzie moje odwołania do Freuda czy Lacana kwitowano tymi samymi słowami, których użył jeden z moich obecnych krytyków: „Byłoby to żenująco śmieszne, gdyby nie było niebezpieczne”. Mogę tylko powiedzieć, że szczerze się cieszę z odrzucenia mojej książki przez ludzi, którzy potrafią pisać takie oszczercze kłamstwa – gdyby okazali choć odrobinę zrozumienia dla mojego pisarstwa, poczułbym się głęboko zawstydzony moralnie. Nic dziwnego, że jeden z moich krytyków pozytywnie odnosi się do „konstytucyjnego zakazu propagowania komunizmu”! Zakaz ten jest elementem osobliwego, lecz symptomatycznego zjawiska „spóźnionego antykomunizmu”, który kwitnie po 2000 roku w większości wschodnioeuropejskich krajów postkomunistycznych (na Litwie, w Polsce, w Czechach, na Węgrzech, w Słowenii…). To próba kryminalizacji komunizmu, postawienia go na jednym poziomie z faszyzmem i nazizmem (próba obejmująca zakaz publicznego posługiwania się symbolami komunizmu, łącznie z czerwoną gwiazdą). Nietrudno zauważyć, że ta „równość” jest w istocie pozorna: komunizm zostaje implicite wyniesiony do rangi największej zbrodni, a faszyzm uznany za jedynie za reakcję na komunizm i jego imitację posługującą się politycznym terrorem. Zamiast martwić się o mój leninizm, moi krytycy powinni raczej skupić się na rzeczywistych zagrożeniach dnia dzisiejszego. Przypomnijmy sobie kuriozalny incydent, który – by powtórzyć słowa moich krytyków – byłby żenująco śmieszny, gdyby nie był niebezpieczny. W grudniu 2006 roku grupa konserwatywno­narodowych posłów polskiego Sejmu na poważnie zaproponowała proklamowanie Jezusa Chrystusa królem Polski. Nie dość, że pomylili porządek religijny z politycznym, to jeszcze logika ich propozycji była głęboko pogańska. Tego rodzaju zjawiska – by uderzyć w podniosły ton – są prawdziwym zagrożeniem dla europejskiego dziedzictwa chrześcijańskiego. Same w sobie błahe, sygnalizują niebezpieczne zmiany „ducha obiektywnego”, jak to nazywał Hegel. Zaskakujący paradoks polega na tym, że zagrożenia te często wychodzą spoza Kościoła katolickiego. Dzisiaj, kiedy Kościół przedstawia się jako moralny drogowskaz w kwestii poszanowania wolności i ludzkiej godności, warto przeprowadzić pewien prosty eksperyment myślowy. Do początku lat 60. ubiegłego stulecia Kościół publikował osławiony indeks książek, których lektura była zakazana dla (zwykłych) katolików. Spróbujmy sobie wyobrazić, jak wyglądałyby artystyczne i intelektualne dzieje nowożytnej Europy, gdybyśmy z nich usunęli wszystkie dzieła, które w tym czy innym czasie znalazły się na indeksie – spróbujmy sobie wyobrazić nowożytną Europę bez Kartezjusza, Spinozy, Leibniza, Hume’a, Kanta, Hegla, Nietzschego i Sartre’a, już nie wspominając o większości najwybitniejszych dzieł literackich. Kiedy zatem polskie Ministerstwo Edukacji zaproponowało ostatnio, by w programie szkół średnich zastąpić teorię ewolucji kreacjonizmem, doskonale wpisało się w tradycję Kościoła. Nie żeby Słowenia – mój własny kraj – była lepsza od Polski. Rasistowska banda „prawdziwych” Słoweńców zatrzymała ostatnio samochód z prezydentem republiki, który jechał odwiedzić grupę romskich przesiedleńców (obywateli Słowenii!) – obskoczyli samochód i ubliżali prezydentowi na oczach policji, która nie interweniowała… Wróćmy jednak do głównego tematu: jakie jest moje stanowisko wobec Lenina i Stalina? W książce o Leninie nie tylko przeprowadziłem obszerną analizę stalinizmu, ale także jednoznacznie stwierdziłem, że stalinizm był konsekwencją leninizmu – oto odnośny fragment: „Nie da się oderwać tej wyjątkowej konstelacji, która umożliwiła rewolucyjny przewrót w październiku 1917 roku, od późniejszego «stalinowskiego» zwrotu. Ta sama konstelacja, która umożliwiła rewolucję (niezadowolenie chłopów, dobrze zorganizowana rewolucyjna elita itd.), doprowadziła następnie do «stalinowskiego» zwrotu – oto prawdziwa tragedia leninizmu. Słynna alternatywa Róży Luksemburg «socjalizm albo barbarzyństwo» skończyła ostatecznie jako sąd nieskończony, potwierdzający spekulatywną tożsamość dwóch przeciwstawnych terminów: «realny socjalizm» był barbarzyństwem”. A zatem kiedy mówię, że powinniśmy dzisiaj „powtórzyć Lenina”, jasno stwierdzam, co przez to rozumiem: „W rezultacie powtórzenie Lenina nie oznacza powrotu do Lenina – powtórzenie Lenina wiąże się z akceptacją tego, że «Lenin jest martwy», że jego konkretne rozwiązania zawiodły, nawet monstrualnie zawiodły, ale że istnieje w nich iskierka utopii, którą warto ocalić” [oba cytaty w przekładzie Juliana Kutyły – przyp. tłum.] . W porównaniu do dzisiejszych antyglobalistycznych marzycieli prezentuję stanowisko znacznie skromniejsze i – czemu nie? – pesymistyczne: realia są takie, że żyjemy w ciężkich dla polityki emancypacyjnej czasach. Choć możemy dostrzec ograniczenia obecnego globalnego systemu kapitalistycznego (w tym także demokratycznej formy jego politycznej samolegitymizacji), choć możemy przedstawić autodestrukcyjną dynamikę, która napędza jego reprodukowanie się, i zauważamy niewystarczalność wszystkich form walki, którymi dysponujemy, to jednak nie da się sformułować konkretnego projektu globalnych zmian. A zatem – na przekór tanim „rewolucyjnym” wezwaniom do radykalnego obalenia kapitalizmu i jego demokratycznej formy politycznej – moja teza brzmi: takie wezwania, choć w dłuższej perspektywie konieczne, są dzisiaj pozbawione znaczenia. Nie mam jednak zamiaru akceptować typowego „postmodernistycznego” rozwiązania politycznego, które polega na tym, by porażkę zmienić w ukryte błogosławieństwo, czyli porzucić horyzont radykalnych zmian na rzecz perspektywy wielorakich lokalnych „praktyk oporu” – dzisiaj ważniejsze niż kiedykolwiek jest to, by nieprzerwanie kwestionować same fundamenty kapitalizmu jako globalnego systemu i precyzyjnie wskazywać ograniczenia demokratycznego projektu politycznego. Dlatego chciałbym wyrazić moją teoretyczną i polityczną solidarność z projektem „Krytyki Politycznej”, a zwłaszcza ze Sławomirem Sierakowskim: popieram ich na całej linii. Nawiązanie współpracy pomiędzy podobnymi środowiskami w różnych krajach europejskich to jedno z wielkich zadań politycznych dla dzisiejszej lewicy.

Slavoj Žižek

Slavoj Žižek (Sławoj Żiżek; ur. 21 marca 1949 w Lublanie) – słoweński socjolog, filozof, marksista, psychoanalityk i krytyk kultury.
Jest profesorem Instytutu Socjologii Uniwersytetu w Lublanie, wykłada także w European Graduate School i na uniwersytetach amerykańskich. Wprowadza do współczesnej filozofii dorobek psychoanalizy, przede wszystkim na pole analiz zjawisk społecznych, jest także komentatorem myśli francuskiego psychoanalityka Jacques’a Lacana. Inspiruje się również niemieckim idealizmem oraz marksizmem. Cechą charakterystyczną jego książek są częste odwołania do kina, literatury i sztuk wizualnych, a także kultury masowej. Znawca i komentator współczesnej kinematografii.

Komentarze

comments