Oto postulowany przez Nietzschego zasadniczy konflikt przyszłości: walka między małymi i wielkimi hodowcami człowieka – można by też rzec: między humanistami i superhumanistami, przyjaciółmi człowieka i przyjaciółmi nadczłowieka. W rozważaniach Nietzschego nadczłowiek nie jest symbolem marzenia o szybkim pozbawieniu hamulców czy ucieczce w bestialskość – jak roili sobie w latach trzydziestych jego kiepscy czytelnicy w butach z cholewami. Wyrażenie to nie reprezentuje też idei hodowli zwrotnej człowieka do statusu sprzed okresu zwierząt domowych i zwierząt kościelnych. Gdy Nietzsche mówi o nadczłowieku, wybiega myślą do ery leżącej głęboko poza teraźniejszością.17 Bierze miarę na odległych w czasie, tysiącletnich procesach, w czasie których dzięki intymnej kontaminacji hodowli, poskramiania i wychowania uprawiano dotychczas produkcję człowieka – oczywiście w zakładzie, który w znacznym stopniu potrafił uczynić się niewidzialnym i który nosząc maskę szkoły miał za przedmiot projekt domestykacji.

Wzmiankując powyższe – a nic poza wzmiankami nie jest na tym polu ani możliwe, ani dopuszczalne – wytycza Nietzsche olbrzymi obszar, na którym będzie musiało dokonać się precyzyjne określenie człowieka przyszłości, obojętnie czy odniesienia do konceptu nadczłowieka odegrają przy tym jakąś rolę czy nie. Być może Zaratustra był porte-parole filozofującej histerii, której infekcyjne oddziaływanie ulotniło się dziś i może już na zawsze. Ale dyskurs o różnicy i kontaminacji poskramiania i hodowli, w ogóle wskazanie na zmierzch świadomości produkcji człowieka, a mówiąc ogólniej: świadomości antropotechnik – to wytyczne, od których dzisiejsze myślenie nie może odwracać wzroku, chyba że od nowa chce poświęcić się bagatelizowaniu. Prawdopodobnie Nietzsche przeciągnął strunę, upowszechniając sugestię, że uczynienie z człowieka zwierzęcia domowego było przemyślanym dziełem pastoralnego związku hodowców, to znaczy projektem klerykalnego, pawłowego instynktu, który wietrzy wszystko, co mogłoby wypaść w człowieku samowolnego i samowładczego, i natychmiast rozpoczyna kontratak z pomocą swych środków wypleniania i okaleczania. Była to z pewnością hybrydyczna myśl, już to ponieważ potencjalny proces hodowli wykoncypowała ona nazbyt krótkoterminowo – jak gdyby kilka generacji panowania księży wystarczało, żeby uczynić z wilków psy, a z ludzi pierwotnych profesorów w Bazylei;18 już to, i to jeszcze bardziej, ponieważ suponuje planującego sprawcę tam, gdzie należałoby liczyć się raczej z hodowlą bez hodowców, a więc z bezpodmiotowym biokulturowym dryfem. Jednak nawet po odjęciu przesadnych i podejrzliwie-antyklerykalnych momentów z idei Nietzschego pozostaje dostatecznie solidny trzon, ażeby sprowokować późniejszy namysł nad człowieczeństwem poza humanistyczną nieszkodliwością.

Że domestykacja człowieka jest wielką nie pomyślaną myślą, przed którą humanizm od antyku aż do współczesności odwracał oczy – uświadomienie sobie tego faktu rzuca natychmiast na głęboka wodę. Gdzie nie możemy już ustać, tam ponad głowę sięga nam oczywistość, że samo tylko wychowawcze poskramianie i zaprzyjaźnianie człowieka z literami nie mogło tu nigdy wystarczyć. Z całą pewnością czytanie (das Lesen) było wielką formującą człowieka potęgą – i jest nią nadal, w skromniejszym wymiarze; jednak przesiew (das Auslesen) krył się wciąż jako potęga za potęgą – niezależnie od tego, jak dochodził do skutku. Lekcje i selekcje mają ze sobą więcej wspólnego niż byłby to skłonny i zdolny przemyśleć jakikolwiek historyk kultury, i nawet jeśli dostatecznie precyzyjna rekonstrukcja związku między czytaniem i przesiewem wydaje nam się na razie niemożliwa, to fakt, że związek ten jako taki jest realny, jest przecież czymś więcej aniżeli tylko niewiążącym przeczuciem.

Sama kultura pisemna aż do przeprowadzonej nie tak dawno alfabetyzacji powodowała silnie selektywne skutki; głęboko przeorała swe macierzyste społeczeństwa i wykopała pomiędzy piśmiennymi i niepiśmiennymi rów tak głęboki, że jego nieprzezwyciężalność osiągnęła niemal twardość różnicy gatunkowej. Jeśli chcielibyśmy, na przekór upomnieniom Heideggera, raz jeszcze przemówić z punktu widzenia antropologii, to ludzi czasów historycznych można by zdefiniować jako zwierzęta, z których jedne umiały czytać i pisać, zaś inne nie. Stąd tylko krok, choć wiele wymagający, do tezy, że ludzie są zwierzętami, z których jedne hodują inne im podobne, podczas gdy inne są hodowanymi – myśl, która od platońskiej refleksji na temat wychowania i państwa należy do pastoralnego folkloru Europejczyków. Coś z tego pobrzmiewa w zdaniu Nietzschego, że z ludzi w małych domach niektórzy mają wolę, większość jest jednak tylko powolna. Być tylko powolnym oznacza egzystować jedynie jako przedmiot, nie jako podmiot przesiewu.

Sygnaturą technicznej i antropotechnicznej epoki jest to, że ludzie coraz częściej dostają się na aktywną albo subiektywna stronę selekcji, mimo że nie pchają się wcale umyślnie do roli selekcjonera. Wolno nadto stwierdzić: władza wyboru jest źródłem cierpień; wkrótce opcję zachowania niewinności stanowić będzie przypadek, gdy ludzie będą się explicite wzbraniać przed sprawowaniem władzy selekcji, którą rzeczywiście zdobyli.19 Jeśli jednak na jednym polu władze wiedzy są pozytywnie rozwinięte, to ludzie sprawiają nienajlepsze wrażenie, kiedy – jak w czasach wcześniejszej indolencji – chcą kazać działać zamiast siebie sile wyższej, czy będzie to Bóg, przypadek czy też Inni. Ponieważ same tylko odmowy i ustępstwa rozbijają się zazwyczaj o swoją sterylność, w przyszłości chodzić będzie o aktywne wejście w grę i sformułowanie kodeksu antropotechnik. Kodeks taki zmieniłby działając wstecz także znaczenie klasycznego humanizmu – bo ukazano by i zapisano wraz z nim, ze humanitas zawiera w sobie nie tylko przyjaźń człowieka z człowiekiem; implikuje także zawsze – z narastającą explicytnością – że człowiek przedstawia dla człowieka vis maior.

Coś z tego musiał mieć w pamięci Nietzsche, kiedy spoglądając na swe przyszłe dalekie oddziaływanie odważył się określić siebie samego jako force majeure. Darujmy sobie skandal, jakie wywołała powyższe enuncjacja, jako że gwoli oceny tego rodzaju pretensji jest jeszcze o stulecia, jeśli nie nawet o całe tysiąclecie za wcześnie. Komu wystarczy tchu, żeby wyobrazić sobie czas, w którym Nietzsche będzie tak historyczny, jak historyczny był Platon dla Nietzschego? Wystarczy uświadomić sobie, że kolejne długie przedziały czasu będą dla ludzkości okresami polityczno-gatunkowych rozstrzygnięć. Wówczas okaże się, czy ludzkości, względnie jej głównej frakcji kulturowej uda się przynajmniej znów wdrożyć skuteczne metody samoposkramiającego postępowania. Także we współczesnej kulturze toczy się walka tytanów między impulsami poskramiającymi i bestializującymi oraz ich odnośnymi mediami. Już większe sukcesy poskramiania byłyby zaskoczeniem wobec procesu cywilizacyjnego, w którym pozornie niepowstrzymanie nadpływa bezprzykładna fala pozbawiania hamulców.20 Czy jednak długoterminowy rozwój doprowadzi do genetycznej reformy właściwości gatunkowych – czy przyszła antropotechnologia sięgnie aż otwartego planowania cech; czy ludzkość będzie mogła dokonać w obrębie całego gatunku przejścia od fatalizmu narodzin do opcjonalnego rodzenia i selekcji prenatalnej21 – oto pytania, w których, jak zawsze mgliście i cokolwiek straszno, zaczyna prześwitywać przed nami ewolucyjny horyzont.

Do sygnatury humanizmu należy to, że stawia ludzi przed problemami, które są dla ludzi zbyt trudne, i nie daje im przy tym możliwości postanowienia sobie, że z powodu wspomnianej trudności nie będą się do nich zabierać. Ta prowokacja istoty człowieka przez to, co absolutnie konieczne, będące równocześnie tym, co nie do pokonania, pozostawiła już na początku europejskiej filozofii niezapomniany ślad – ba, może nawet sama filozofia jest tym śladem w najszerszym sensie. Po powyższych rozważaniach nie będzie już chyba nazbyt zaskakującym, gdy okaże się, że ślad ów jest pierwszym dyskursem o wypasaniu i hodowli człowieka. W dialogu Politikós – co tłumaczy się chętnie jako Polityk – Platon przedłożył Magna Charta europejskiej politologii pastoralnej. Pismo to ma znaczenie nie tylko z tego względu, że widać w nim jaśniej aniżeli gdziekolwiek indziej, co świat antyczny rozumiał po pojęciem myślenia – uzyskanie prawdy poprzez staranny podział lub rozcięcie zbiorów pojęć i rzeczy; jego niewspółmierna pozycja w historii myślenia o człowieku wynika przede wszystkim stąd, że dialog ów ma strukturę roboczej rozmowy między hodowcami, nie przypadkiem z udziałem nietypowego dla Platona personelu – gościa i młodego Sokratesa, jak gdyby zwyczajni Ateńczycy nie mogli w pierwszej chwili zostać dopuszczeni do rozmów tego rodzaju – niby też i jak, skoro chodzi o wyselekcjonowanie polityka, jakiego w Atenach brak, oraz zaplanowanie ogółu obywateli państwa (Staatsvolk), jakiego nie znajdziemy wówczas jeszcze w żadnym empirycznym mieście. A zatem ów gość i jego interlokutor, Sokrates junior, poświęcają się kłopotliwej próbie podporządkowania przyszłej polityki czy też miejskiej sztuki pasterskiej przejrzystym, racjonalnym regułom.

Platoński projekt poświadcza pewien intelektualny niepokój w ludzkim zwierzyńcu (Menschenpark), którego nigdy nie sposób było całkiem rozwiać. Od dialogów Politikós i Politéia cyrkulują w świecie dyskursy mówiące o wspólnocie ludzkiej jak o parku zoologicznym (zoologischer Park), będącym równocześnie tematycznym parkiem rozrywki (Themen-Park); chów ludzi w parkach i miastach jawi się odtąd jako zadanie zoo-polityczne. To, co prezentuje się jako rozmyślanie nad polityką, jest w rzeczywistości podstawową refleksją dotyczącą reguł prowadzenia ludzkich zwierzyńców. Jeśli istnieje godność człowieka, która zasługuje na to, ażeby zająć się nią w filozoficznym namyśle, to jest tak przede wszystkim dlatego, ponieważ ludzie w politycznych parkach rozrywki są nie tylko chowani, ale i chowają się w nich sami. Ludzie są samodoglądającymi, samostrzegącymi się istotami, które – niezależnie od tego, gdzie żyją – wytwarzają wokół siebie efekt parku. Czy chodzi o parki miejskie, narodowe, kantonalne czy ekologiczne – ludzie wszędzie muszą wyrobić sobie zdanie na temat, jak należy uregulować ich autochów.

Jeśli chodzi zaś o platońskie zoo i jego nowe urządzenie, to chodzi tu o to, żeby za wszelką cenę dowiedzieć się, jakiego rodzaju różnica istnieje między populacją i dyrekcją: tylko gradualna, czy też specyficzna. Zakładając bowiem tę pierwszą, dystans między hodowcami ludzi i ich podopiecznymi byłby dystansem czysto przypadkowym i pragmatycznym – można by w tym wypadku przypisać stadu zdolność do periodycznego nowego wyboru swych pasterzy. Jeśli jednak między kierownikami zoo i jego mieszkańcami panuje różnica specyficzna, to wtedy byliby oni od siebie tak zasadniczo różni, że niewskazana byłaby dyrekcja z wyboru, lecz tylko dyrekcja z rozsądku (aus Einsicht). Zatem jedynie fałszywi dyrektorzy zoo, pseudopolitycy i polityczni sofiści agitowaliby za sobą posługując się argumentem, że są przecież tego samego rodzaju co stado, podczas gdy prawdziwy stróż dobra publicznego stawiałby raczej na różnicę i dyskretnie dawał do zrozumienia, że jemu, jako że działa z rozsądku, bliżej do bogów niż zdezorientowanym istotom, którymi się opiekuje.

Platońskie niebezpieczne wyczucie niebezpiecznych tematów trafia w ślepą plamkę wszelkich zaawansowanych kulturowo pedagogik i polityk – w realną nierówność ludzi wobec wiedzy, która daje władzę. Przyobleczony w logiczną formę groteskowego ćwiczenia definicyjnego dialog o politykach rozwija preambuły politycznej antropotechniki; chodzi w niej nie tylko o poskramiające kierowanie samych z siebie już oswojonych stad, lecz o systematyczną nową hodowlę bliższych prawzorowi egzemplarzy ludzi. Ćwiczenie rozpoczyna się w tak zabawny sposób, że nawet i nie całkiem już zabawny koniec mógłby łatwo zagubić się w ogólnym śmiechu. Cóż może być bardziej groteskowe aniżeli definicja polityki jako dyscypliny, która ma do czynienia z dwunogami spomiędzy żyjących w stadach istot? – bo przywódcy nie uprawiają, dalibóg, hodowli zwierząt pływających, tylko hodowlę dwunożnych chodzących zwierząt lądowych. Między nimi oddzielić trzeba chodzące na własnych nogach zwierzęta opierzone od nieopierzonych – jeśli chcemy dotrzeć w końcu do populacji ludzi, którym jak wiadomo brak piór i skrzydeł. Gość w dialogu Platona dodaje, że wydzielone zwierzęta-piechury między zwierzętami łagodnymi z natury podzielone są znów na dwa wyraźnie oddzielone podzbiory – “według tego, że jedne z natury są bezrogie, a drugie rogate”22 (265c). Tego nie trzeba pojętnemu rozmówcy powtarzać dwa razy. Tym dwóm zbiorom odpowiadają znowuż dwa rodzaje wiedzy pasterskiej, mianowicie pasterze dla trzody rogatej i pasterze dla trzody bezrogiej – jak na dłoni widać chyba, że prawdziwych przywódców grupy ludzi znajdziemy tylko wówczas, gdy odłączymy pasterzy dla zwierząt rogatych. Bo gdyby chcieć kazać pasterzom bydła rogatego paść ludzi, to czegóż innego można by oczekiwać niż tylko przekraczania kompetencji przez istoty nieodpowiednie do tego. Dobrzy królowie albo basileis, mówi gość, pasą trzodę bez rogów (265d). Nie dość tego: mają oni poza tym za zadanie paść istoty żywe nie będące mieszanego pochodzenia – to znaczy twory, które nie krzyżują się poza gatunkiem, jak na przykład mają zwyczaj robić to konie i osły – muszą oni więc czuwać nad endogamią i próbować zapobiegać bastardyzacji. Jeśli do tych nieopierzonych, bezrogich, łączących się w pary tylko z takimi jak one zwierząt dodamy wreszcie cechę dwunożności – czyli mówiąc nowocześniej wyprostowany chód – to sztuka wypasania stad, która odnosi się do nieopierzonych, bezrogich, niekrzyżujacych się dwunogów, byłaby już całkiem dobrze wybrana jak prawdziwa sztuka i oddzielona od wszystkich pozornych kompetencji. Tą opiekuńczą sztukę wypasania trzeba rozdzielić raz jeszcze na opartą na gwałcie-tyrańską i dobrowolną. Jeśli teraz wyeliminujemy formę tyrańską jako nieprawdziwą i złudną, pozostanie nam właściwa polityka: określa się ją jako “umiejętność wypasania trzód, która po dobrej woli chętnymi dwunogami rządzi” (276e).23

Aż do tego punktu całą swoją naukę o sztuce polityka Platon potrafił umieścić w obrazach pasterzy i stad – z tuzinów złudnych obrazów tej sztuki wyselekcjonował jeden jedyny prawdziwy obraz, obowiązującą ideę rozważanej rzeczy. Teraz jednak, kiedy definicja ta doszczętnie zawodzi, dialog przeskakuje naraz w inną metaforykę – dzieje się tak jednak, jak zobaczymy, nie dlatego, ażeby porzucić przy tym to, co do tej pory osiągnięto, lecz żeby z przemieszczonego punktu widzenia tym energiczniej pochwycić najtrudniejszy kawałek sztuki wypasania ludzi, hodowlaną regulację reprodukcji. Tu ma swoje miejsce powszechnie znana tkacka przypowieść o polityku. Rzeczywistego i prawdziwego powodu królewskiej sztuki nie sposób znaleźć bowiem według Platona w wotum współobywateli, którzy wedle uznania obdarzają polityka swym zaufaniem albo cofają je; nie leży on także w odziedziczonych przywilejach czy nowych roszczeniach. Platoński władca znajduję rację swego bycia władcą jedynie w królewskiej wiedzy na temat hodowli, a więc w wiedzy eksperckiej najrzadszego i najrozsądniejszego rodzaju. W tym miejscu pojawia się fantom królestwa ekspertów, którego podstawę prawną stanowi wgląd, jak można by ludzi najlepiej – nie czyniąc przy tym nigdy szkody ich dobrowolności – posortować i połączyć. Królewska antropotechnika wymaga mianowicie od polityka, żeby w najbardziej skuteczny sposób potrafił on spleść z sobą korzystne dla wspólnoty właściwości dobrowolnie powolnych ludzi, tak żeby pod jego ręką ludzki zwierzyniec osiągnął optymalną homeostazę. Stanie się tak, kiedy z równą siłą uda się wprowadzić w tkankę wspólnoty obydwa relatywne optima gatunku ludzkiego, wojownicze męstwo z jednej strony, filozoficzno-humanistyczną roztropność z drugiej.

Ponieważ jednak obie cnoty przy ich ujednostronnieniu mogą spowodować specyficzne degeneracje – pierwsza militarystyczną wojowniczość wraz z jej wyniszczającymi skutkami dla ojczyzn, druga krajową prywatę bystrych cichych jednostek, które potrafią się z państwa wyobcować i stać tak letnimi, że popadają w niewolę, wcale tego nawet nie zauważywszy; z tego względu polityk musi wpierw wyczesać niezdatne natury, zanim zabierze się do tkania państwa ze zdatnych. Jedynie z pozostałymi szlachetnymi i dobrowolnymi naturami wytworzy się dobre państwo – przy czym mężni posłużą jako rodzaj osnowy, roztropni zaś “podobni są do nitek wątku” (309b); można by rzec po trosze anachronicznie, że roztropni wejdą w skład przemysłu kulturowego.

“Więc to jest, powiedzmy, ukończenie tkaniny, którą działalność państwowa tka; po prostu przeplatanie charakterów mężnych i rozważnych. Umiejętność królewska zaprzyjaźnia je, harmonizuje i doprowadza do współżycia, a współtworzywszy tkaninę najwspanialszą i najlepszą ze wszystkich tkanin, obejmuje tą swoją plecionkę i zespala wszystkich ludzi w państwach: niewolników i wolnych …” (311b,c)

Dla nowoczesnego czytelnika – spoglądającego wstecz na humanistyczne gimnazja okresu mieszczaństwa i na faszystowską eugenikę, równocześnie jednak wybiegającego też spojrzeniem naprzód w epokę biotechnologii – wybuchowość powyższych przemyśleń jest bezsprzeczna. To, co Platon wygłasza ustami gościa, jest programem humanistycznego społeczeństwa, które znajduje swe ucieleśnienie w jednym jedynym pełnym humaniście, władcy królewskiej sztuki wypasania. Zadaniem owego nadhumanisty nie byłoby nic innego niż planowanie przymiotów elity, którą należy wychować ze względu na całość.

Do przemyślenia pozostaje jedna komplikacja: platoński pasterz może być wiarygodnym pasterzem ludzi tylko z tego względu, że uosabia ziemski wizerunek jedynego i pierwotnego prawdziwego pasterza – Boga, który bezpośrednio wypasał ludzi w zamierzchłej przeszłości, za panowania Kronosa. Teraz wszakże, po wielkim przewrocie (metabolé), kiedy to pod rządami Zeusa Bogowie opuścili świat i pozostawili ludziom zmartwienie samodzielnego wypasania, jako najdostojniejszy stróż pozostaje mędrzec, u którego najżywsze jest wspomnienie boskich oglądów Najlepszego. Bez ideału mędrca piecza człowieka nad człowiekiem pozostaje daremną namiętnością.

Dwa i pół tysiąca lat po Platonie wydaje się, jakby nie tylko Bogowie, lecz także i mędrcy opuścili świat i pozostawili nas samych z naszym brakiem mądrości i naszą połowiczną wiedzą o wszystkim. W miejscu mędrców pozostały nam ich pisma w swym surowym blasku i rosnącej ciemności; ciągle jeszcze obecne w mniej czy bardziej przystępnych edycjach, ciągle jeszcze można by je czytać, gdyby tylko wiedzieć, po co właściwie je otwierać. Taki ich los – stać na zacisznych półkach, jak listy z poste restante, których nikt już nie odbiera – podobizny czy też złudne obrazy mądrości, w którą współcześni nie potrafią już uwierzyć – wysłane przez autorów, o których nie wiemy już, czy mogliby być jeszcze naszymi przyjaciółmi.

Niedoręczana korespondencja przestaje być przesyłką do możliwych przyjaciół – przekształca się w zarchiwizowany przedmiot. Także i to, że znaczące ongiś książki w coraz większej mierze przestały być listami do przyjaciół i że nie leżą już na dziennych i nocnych stolikach swych czytelników, lecz zapadły się w mrocznej ciszy archiwów – także i to odebrało ruchowi humanistycznemu najwięcej z jego dawnego rozpędu. Archiwariusze coraz rzadziej zstępują do tekstowych zabytków starożytności, żeby poszukać w książkach wcześniejszych wypowiedzi na współczesne tematy. Być może od czasu do czasu zdarza się, że przy okazji tego rodzaju poszukiwań w mrocznych piwnicach kultury długo nieczytane papiery poczynają nagle lśnić, jakby przeszywały je odległe błyskawice. Czy również piwnica archiwum może stać się prześwitem? Wszystko wskazuje na to, że archiwariusze i archiwiści przejęli obowiązki humanistów. Tym nielicznym, którzy rozglądają się jeszcze po archiwach, narzuca się przekonanie, że nasze życie jest zawiłą odpowiedzią na pytania, których rodowód uległ zapomnieniu.

1Angielskie określenie czarów wywodzi się bezpośrednio ze słowa oznaczającego gramatykę.

2Wielka intuicja legendy o Golemie mówi o tym, że tajemnica życia pozostaje w ścisłym związku z fenomenem pisma. Por. Moshe Idel, Le Golem, Paris 1992; w przedmowie do tej książki Henri Atlan zwraca uwagę na raport komisji ustanowionej przez jednego z prezydentów USA, zatytułowany: Splicing Life. The Social and Ethical Issues of Genetic Engineering with Human Beings, 1982, którego autorzy odnoszą się do legendy o Golemie.

3Oczywiście także narodowego obowiązywania uniwersalnych lektur.

4Nowoczesna kultura masowa doszlusowała do poziomu antycznej konsumpcji bestialstwa dopiero wraz z pojawieniem się nowego gatunku filmowego – the Chain Saw Massacre Movies. Por. Marc Edmundson, Nightmare on Mainstreet. Angels, Sadomasochism an the Culture of the American Gothic, Cambridge, MA, 1997.

5Gestu tego nie zauważają ci, którzy w onto-antropologii Heideggera chcieliby widzieć coś na kształt “antyhumanizmu”, co jest niemądrą formułą, która sugeruje pewną metafizyczną formę mizantropii.

6Martin Heidegger, “List o ‘humanizmie’”, tłumaczył Józef Tischner, w: tenże, Budować, mieszkać, myśleć. Eseje wybrane, wybrał, opracował i wstępem opatrzył Krzysztof Michalski, Warszawa 1977, s. 78 i 106.

7Tamże, s. 92-93.

8Tamże, s. 88.

9Tamże, s. 96.

10Nawiasem mówiąc równie niejasne jest, jak miałaby wyglądać społeczność złożona z samych dekonstrukcjonistów, albo z samych uczniów Levinasa, którzy za każdym razem dawaliby pierwszeństwo cierpiącemu Innemu.

11Por. Silvio Vietta, Heideggers Kritik am Nationalsozialismus und der Technik, Tübingen 1989.

12Na temat motywu “skupiania” por. Manfred Schneider, Kollektion des Geistes, w: “Neue Rundschau” 2/1999, s. 44 nn.

13Por. esej Domestikation des Seins. Zur Verdeutlichung der Lichtung (szczególnie podrozdział 3: Die Lichtung denken, s. 167-211), w: Peter Sloterdijk, Nicht gerettet. Versuche nach Heidegger, Frankfurt/M. 2001, s. 142-244.

14W innym miejscu pokazałem, w jakim stopniu trzeba się liczyć również, i to jeszcze bardziej, z ludzkim przychodzeniem-do-obrazu (Ins-Bild-Kommen); por. Peter Sloterdijk: Sphären I, Blasen; Sphären II, Globen, Frankfurt/M. 1998, 1999.

15Jednym z niewielu wyjątków jest filozofka Élisabeth de Fontenay ze swoją książkąLe Silence des bêtes. La philosophie face à l’épreuve de l’animalité, Paris 1998, jak również filozof i historyk cywilizacji Thomas Macho, por. hasło “Tier“, w: Christoph Wulf (Hg.), Handbuch Historische Anthropologie, Weinheim, Basel 1997, s. 62-85, i tenże, Der Aufstand der Haustiere, w: Marina Fischer-Kowalski et al.: Gesellschaftlicher Stoffwechsel und Kolonialisierung von Natur. Ein Versuch in sozialer Ökologie, Amsterdam 1997, s. 177-200.

16Friedrich Nietzsche, To rzekł Zaratustra, przełożyli Sława Lisiecka i Zdzisław Jaskuła, Warszawa 1999, s. 216-220.

17Faszystowscy czytelnicy Nietzschego zapoznawali uparcie fakt, że w odniesieniu do tej ostatniej chodziło tylko o różnicę między arcyludzkim i ludzkim.

18Na temat genezy psa, neotenii, etc. por. Dany-Robert Dufour, Lettre sur la nature humaine à l’usage des survivants, Paris 1999.

19Por. Peter Sloterdijk, Euratoismus, Zur Kritik der politischen Kinetik, Frankfurt a. M. 1989 ; szczególnie wywody na temat etyki zaniechania i “hamulców“ jako funkcji progresywnej.

20Zwracam tu uwagę na falę przemocy, która rozlała się obecnie po szkołach na całym zachodnim świecie, szczególnie w USA, gdzie nauczyciele zaczynają już budować systemy ochrony przed uczniami. Tak jak w świecie antycznym książka przegrała batalię z teatrem, tak dziś szkoła może przegrać bitwę z pośrednimi władzami edukacyjnymi, telewizją, kinem przemocy i innymi pozbawiającymi hamulców mediami, jeśli nie powstanie nowa, tłumiąca przemoc struktura pielęgnacji i kultywacji.

21Mówiąc ogólniej: do manipulacji biologicznego ryzyka.

22Platon, Polityk, w: tenże, Dialogi, t. 2, przełożył Władysław Witwicki, Kęty 1999, s. 501-569.

23Interpretatorzy Platona w rodzaju Poppera lubią nie dostrzegać podczas lektury zwrotu “po dobrej woli chętnymi”.

Peter Sloterdijk

Peter Sloterdijk (ur. 26 czerwca 1947, Karlsruhe) – niemiecki filozof, kulturoznawca i eseista. Sloterdijk studiował filozofię, germanistykę i historię na uniwersytecie w Monachium. W 1975 otrzymał tytuł doktora nauk humanistycznych na uniwersytecie w Hamburgu. W 2001 został rektorem Państwowej Akademii Sztuk, będącej częścią Centrum Sztuk i Mediów w Karlsruhe.

Komentarze

comments