W tym punkcie Heidegger jest nieubłagany, ba, niczym gniewny anioł ze skrzyżowanymi mieczami wkracza między zwierzę i człowieka, aby zakazać wszelkiej ontologicznej wspólnoty między nimi. W antybiologicznym i antywitalistycznym afekcie daje się porwać do niemal histerycznych wypowiedzi, kiedy oznajmia na przykład, iż wydaje się, “że (…) bliższą od napawającej obcością istoty żywej jest dla nas istota boskości”8. W meritum tego rozdzielającego patosu oddziałuje rozpoznanie, że różnica między człowiekiem a zwierzęciem jest ontologicznego, a nie specyficznego czy gatunkowego rodzaju, dlatego też nie wolno ujmować go pod żadnym pozorem jako zwierzęcia z kulturowym czy metafizycznym naddatkiem. Ludzki sposób bycia jest raczej w sposób zasadniczy i wedle głównej cechy ontologicznej różny od sposobu bycia wszystkich pozostałych istot roślinnych i zwierzęcych; człowiek bowiem ma świat i jest w świecie, podczas gdy rośliny i zwierzęta są tylko naciągnięte na swoje każdorazowe otoczenie.

Jeśli istnieje jakiś filozoficzny powód mowy o godności człowieka, to polega on na tym, że to właśnie człowiek jest tym, kto został zagadnięty przez samo bycie i, jak Heidegger jako filozof pastoralny lubi powtarzać, jest powołanym do jego ochrony. Stąd ludzie mają język – nie posiadają go jednak, według Heideggera, w pierwszym rzędzie po to, żeby komunikować się między sobą i żeby w tym komunikowaniu wzajemnie się poskramiać.

“Wszak mowa jest domostwem bycia. Człowiek zamieszkując w nim – ek-sistuje, gdy przynależy do prawdy bycia, chroniąc ją.

Zatem w określeniu człowieczeństwa człowieka jako ek-sistencji idzie o to, że nie człowiek jest tym, co istotne, lecz bycie jako wymiar ekstatyczności ek-sistencji.”9

Wsłuchując się w te brzmiące zrazu hermetycznie sformułowania nasuwa się przeczucie, dlaczego Heideggerowska krytyka humanizmu wyobraża sobie, że jej samej nie grozi popadnięcie w inhumanizm. Otóż dlatego, że Heidegger, oddalając roszczenia humanizmu do dostatecznej interpretacji istoty człowieka, i przeciwstawiając temu własną onto-antropologię, w pośredni sposób obstaje jednak przy najważniejszej funkcji klasycznego humanizmu, mianowicie zaprzyjaźnieniu człowieka ze słowem Innego – a nawet radykalizuje motyw zaprzyjaźniania i przenosi go z pola pedagogicznego w samo centrum ontologicznego namysłu.

Taki jest sens często przytaczanego i nieraz wyśmiewanego sposobu mówienia o człowieku jako pasterzu bycia. Wykorzystując obrazy z kręgu motywów sielanki i idylli Heidegger mówi o zadaniu człowieka, które jest jego istotą, i o istocie ludzkiej, z której wypływa jego zadanie, to jest: strzec (hüten) bycia i odpowiadać byciu. Oczywiście człowiek nie strzeże bycia jak strzeże się zdrowia, raczej jak pasterz strzeże swą trzodę w prześwicie leśnym, z tą tylko znaczącą różnicą, że zamiast stada bydła powinniśmy tu dostrzec pozostawiony jako otwartą okoliczność świat – a idąc jeszcze dalej, że strzeżenie owo nie jest własnowolnie wybranym zadaniem pilnowania we własnym interesie, lecz że to samo bycie angażuje i wykorzystuje ludzi jako pasterzy. Miejsce, w którym obowiązuje ów angaż, to leśny prześwit (die Lichtung) albo przestrzeń, gdzie bycie ukazuje się jako to, co jest.

Tym, co daje Heideggerowi pewność, że swymi wywodami przemyślał i przewyższył humanizm, jest okoliczność, iż włącza on człowieka, pojętego jako prześwit bycia, w oswajanie i zaprzyjaźnianie, które sięgają głębiej niż mogłaby sięgnąć jakakolwiek humanistyczna debestializacja i jakakolwiek edukowana miłość do tekstu, który traktuje o miłości. Określając człowieka jako pasterza i sąsiada bycia, język zaś jako dom bycia, ustawia człowieka w pewnej odpowiedniości względem bycia, która nakłada na niego radykalną powściągliwość i urzeka go – pasterza – zmuszając do pozostania w pobliżu czy objęciu tego niesamowitego domostwa; wystawia go na namysł, który wymaga więcej bezruchu i poddania się ciszy niż kiedykolwiek byłoby do tego zdolne nawet najbardziej wszechstronne wykształcenie. Człowiek jest poddawany ekstatycznej powściągliwości, sięgającej dalej aniżeli cywilizowana pauza tekstobliwego czytelnika w obliczu słowa klasyka. Heideggerowskie opanowane zamieszkiwanie w domu bycia określane jest jako wyczekujące nasłuchiwanie tego, co będzie zadane do powiedzenia od strony samego bycia. Sprowadza ono na człowieka nasłuchiwanie sąsiedztwa, przy którym musi stać się on bardziej cichy i uległy niż humanista podczas studiowania mistrzów. Heidegger chce człowieka, który byłby bardziej posłuszny niż zwyczajny dobry czytelnik. Chciałby ufundować proces zaprzyjaźniania, w którym także on sam nie byłby już recypowany jako tylko jeden spośród wielu innych autorów; na początek byłoby chyba najlepiej, gdyby publiczność, złożona naturalnie tylko z nielicznych wizjonerów, przyjęła do wiadomości, iż to samo bycie poczęło na nowo przemawiać przez niego, mentora pytania o bycie.

Tym samym Heidegger wynosi bycie do rangi jedynego autora wszystkich istotnych listów i ustanawia siebie samego jako jego aktualnego protokolanta. Kto przemawia z takiej pozycji, temu wolno nawet notować bełkot i publikować milczenie. Najbardziej przełomowe listy wysyła zatem bycie, czy też mówiąc dokładniej, bycie udziela wskazówek przytomnym przyjaciołom, chłonnym sąsiadom, trwającym w cichym skupieniu pasterzom. Widzimy jednak, że z kręgu współpasterzy i przyjaciół bycia nie da się utworzyć żadnych narodów, ba, nie da się nawet utworzyć żadnych alternatywnych szkół – a to dlatego, że nie może istnieć żaden powszechny kanon wskazówek bycia, chyba że aż do odwołania zaakceptujemy Heideggerowskie opera omnia jako punkt odniesienia i głos bezimiennego nad-autora.

W obliczu tych ciemnych komunii zupełnie niejasne pozostaje na razie, jak miałaby być ukonstytuowana społeczność złożona z sąsiadów bycia – trzeba ująć ją chyba, nim ukaże się coś wyraźniejszego, jako niewidzialny kościół rozproszonych jednostek, z których każda na swój sposób nasłuchuje na potęgę, i czeka na słowa, w których oznajmione będzie to, co mówiącemu daje do powiedzenia sam język.10 Nie warto zajmować się bliżej kryptokatolickim charakterem tych figur medytacyjnych. Decydujące jest teraz tylko to, że poprzez Heideggerowską krytykę humanizmu propaguje się przemiana postawy, która wskazuje człowiekowi na wykraczającą daleko poza wszelkie humanistyczne cele kontemplacyjną ascezę. Tylko dzięki tej ascezie mogłaby uformować się społeczność oddających się kontemplacji jednostek poza humanistyczną wspólnotą literacką; byłaby to społeczność złożona z ludzi, którzy oddalili człowieka z centrum, pojąwszy, że istnieją tylko jako “sąsiedzi bycia” – a nie jako uparci właściciele domów albo posiadacze umeblowanych mieszkań, których nikt im nie może wypowiedzieć. Do tej ascezy humanizm nie może się nijak przyczynić, dopóki pozostaje zorientowany wedle wzorca silnego człowieka.

Humanistycznym przyjaciołom ludzkich autorów brakuje natchnionej słabości, w której bycie objawia się dotkniętym i zagadniętym przez siebie. Według Heideggera od humanizmu do tego zaostrzonego ontologicznego ćwiczenia pokory nie prowadzi żadna droga; zdaje mu się raczej, że dostrzega w nim nawet przyczynek do historii uzbrajania subiektywności. W istocie Heidegger interpretuje historyczny świat Europy jako teatr wojowniczych humanizmów; jest on polem, na którym ludzka subiektywność z brzemienną w skutki konsekwencją odreagowuje swe przejęcie władzy nad wszelkim bytem. Z tej perspektywy humanizm prezentuje się jako naturalny wspólnik wszelkich możliwych okropności, które można popełnić w imię dobra ludzkości. Także w tragicznej tytanomachii połowy stulecia, toczonej między bolszewizmem, faszyzmem i amerykanizmem, naprzeciw siebie stały – z punktu widzenia Heideggera – jedynie trzy warianty tej samej antropocentrycznej przemocy11, i trzy kandydatury na humanitarnie podretuszowane panowanie nad światem – przy czym faszyzm wyłamywał się z tego szeregu, demonstrując jawniej niż jego konkurenci swą pogardę dla hamujących wartości pokojowych i edukacyjnych. Faszyzm jest faktycznie metafizyką pozbywania się hamulców – być może także postacią pozbywania się hamulców metafizyki. Z punktu widzenia Heideggera faszyzm był syntezą humanizmu i bestializmu – to znaczy paradoksalną koincydencją hamulców i pozbywania się hamulców.

Wobec tak niesłychanych zarzutów i radykalnych zwrotów nasuwa się myśl, żeby na nowo postawić pytanie o podstawę poskramiania i formowania człowieka. Jeśli ontologiczne pasterskie harce Heideggera – które już w swoim czasie brzmiały osobliwie i budziły sprzeciw – wydają się dziś do reszty anachroniczne, to należy im jednak poczytać za zasługę, że mimo swej kłopotliwości i niezręcznej nadzwyczajności wyartykułowały podstawowe pytanie epoki: co jeszcze poskramia albo wychowuje człowieka, jeśli humanizm jako szkoła formowania ponosi porażkę? Co poskramia albo wychowuje człowieka, jeśli jego dotychczasowe wysiłki samoposkramiania doprowadziły w gruncie rzeczy do przejęcia przez niego władzy nad wszelkim bytem? Co poskramia albo wychowuje człowieka, jeżeli po wszystkich dotychczasowych eksperymentach z wychowywaniem rodzaju ludzkiego pozostało niejasne, kto albo co wychowuje wychowawców do czego? Czy też może pytania o doglądanie i formowanie człowieka nie sposób już wcale postawić w kompetentny sposób w ramach samych tylko teorii poskramiania i wychowywania?

Odejdziemy poniżej od wskazań Heideggera, każącego zatrzymać się na końcowych figurach kontemplacyjnego myślenia, a zrobimy to podejmując próbę dokładniejszej historycznej charakterystyki ekstatycznego prześwitu, w którym człowiek daje się zagadnąć byciu. Zobaczymy, że ludzka bytność w prześwicie – mówiąc z heideggerowska wystawanie (Hineinstehen) albo wystawianie (Hineingehaltensein) człowieka w prześwit bycia – nie jest w żadnym razie pierwotnym stosunkiem ontologicznym, który nie byłby dostępny dalszej indagacji. Istnieje pewna stanowczo zignorowana przez Heideggera historia wyjścia człowieka w prześwit – historia społeczna możliwości dotknięcia człowieka przez pytanie o bycie i historyczne wzburzenie w nagłym rozwarciu różnicy ontologicznej.

Trzeba by wspomnieć w tym miejscu po pierwsze o historii naturalnej spokoju i opanowania (die Gelassenheit), dzięki którym człowiek potrafił stać się zdolnym do życia w świecie zwierzęciem, po drugie o historii społecznej poskromień, poprzez które ludzie doświadczają siebie w sposób pierwotny jako istot, które “biorą się w garść”,12 żeby odpowiedzieć całości. Realna historia prześwitu – od której musi wziąć początek pogłębiony poza humanizm namysł nad człowiekiem – składa się zatem z dwóch większych opowiadań, które zbiegają się we wspólnej perspektywie, mianowicie w przedstawieniu, jak animal sapiens przekształcił się w homo sapiens. Pierwsze z tych dwu opowiadań zdaje rachunek z przygody hominizacji. Informuje o tym, jak w czasie długich okresów przedludzko-hominidalnej prehistorii żyworodny ssak człowiek przekształcił się w gatunek przedwcześnie rodzących się istot, które – jeśli wolno tak paradoksalnie powiedzieć – wychodziły w swe środowiska z rosnącą nadwyżką zwierzęcej niedojrzałości. Dokonuje się tu antropogenetyczna rewolucja – wysadzenie biologicznych narodzin w akt przyjścia-na-świat. Heidegger, pełen upartej rezerwy wobec wszelkiej antropologii i starający się gorliwie zachować punkt wyjścia Dasein i bycia-w-świecie człowieka w ontologicznej czystości, nie przyjął wspomnianej eksplozji dostatecznie do wiadomości. Bo to, że człowiek mógł stać się istotą, która jest “w świecie”, ma pewne historyczno-gatunkowe podłoże – zaznaczmy je tu z pomocą przepastnych pojęć wczesnoporodowości (Frühgeburtlichkeit), neotenii i chronicznej zwierzęcej niedojrzałości człowieka.13 Można by nawet posunąć się do tego, żeby określić człowieka mianem istoty, która poniosła porażkę w swym byciu i pozostawaniu zwierzęciem. Poprzez porażkę jako zwierzę owa nieokreślona istota wypada z otoczenia i zyskuje w ten sposób świat w ontologicznym sensie. To ekstatyczne przychodzenie-na-świat i to “przeniesienie własności” na bycie włożono człowiekowi do kołyski z jego historyczno-gatunkowego dziedzictwa. Jeśli człowiek jest w-świecie, to dlatego, że należy do ruchu, który go wyprowadza go i wystawia na świat. Jest produktem hiper-narodzin, które z niemowlęcia czynią światowca.

Tego rodzaju exodus rodziłby jedynie psychotyczne zwierzęta, jeżeli wraz z wychodzeniem na świat nie następowałoby równocześnie wejście w to, co Heidegger nazwał domem bycia. Tradycyjne języki rodzaju ludzkiego uczyniły ekstazę bycia-w-świecie przeżywalną, pokazując ludziom, jak ich bycie u świata może być równocześnie doświadczone jako bycie-u-siebie-samych. O tyle prześwit jest zatem wydarzeniem na granicy historii naturalnej i historii kultury, jako że ludzkie przychodzenie-na-świat (Zur-Welt-Kommen) od samego początku nabiera cech przychodzenia-do-języka (Zur-Sprache-Kommen).14

Jednak historia prześwitu nie może rozwijać się jedynie jako opowiadanie o wchodzeniu ludzi w domy języków. Kiedy tylko istoty mówiące zaczynają żyć wspólnie w większych grupach i wiążą się nie tylko z domami języka, lecz także z wybudowanym domostwem, dostają się w pole sił osiadłych sposobów bycia. Pozwalają się odtąd nie tylko skrywać swoim językom, lecz także poskramiać swym domostwom. W prześwicie wznoszą się – jako jego uderzające znamiona – domy ludzi (wraz ze świątyniami ich bóstw i pałacami ich władców). Historycy kultury pokazali jasno, że wraz z osiadłością zmienia się równocześnie stosunek między człowiekiem i zwierzęciem. Wraz z poskramianiem człowieka przez dom rozpoczyna się jednocześnie epos o zwierzętach domowych. Ich przywiązanie do domów ludzi nie jest jednak tylko kwestią poskromień, lecz także kwestią tresur i hodowli.

Człowiek i zwierzęta domowe – historii tej niesamowitej kohabitacji nie ukazano jeszcze w stosowny sposób, a filozofowie aż po dziś dzień nie chcą przyznać, czego sami pośród tej historii powinni poszukać.15 Zasłonę milczenia filozofów o domu, ludziach i zwierzęciu jako biopolitycznym kompleksie naderwano tylko w nielicznych miejscach, a tym, co wówczas można było usłyszeć, były przyprawiające o zawrót głowy wskazówki dotyczące zbyt trudnych na razie dla ludzi problemów. Najmniejszym z nich jest głęboki związek między domowością a tworzeniem teorii – bo można by pójść nawet tak daleko, żeby określić teorię jako pewną odmianę pracy domowej, albo raczej jako pewien rodzaj wolnych chwil w domu; bo to, czym była teoria według swych antycznych definicji, podobne jest do pogodnego spojrzenia z okna – jest ona w pierwszym rzędzie sprawą kontemplacji, podczas gdy w nowożytności – odkąd wiedza to władza – teoria przybrała jednoznacznie charakter pracy. Także spacery, w czasie których zlewa się ruch i namysł, są derywatami domowości. W tym sensie okna byłyby prześwitami murów, za którymi ludzie stawali się zdolnymi do teorii istotami. Jeszcze i osławione wędrówki myślowe Heideggera po polnych i leśnych drogach są typowymi ruchami kogoś, kto nosi dom na plecach.

Jednak wywodzenie prześwitu z zabezpieczonej domowości obejmuje tylko bardziej niewinny aspekt stawania się człowiekiem w domach. Prześwit jest równocześnie polem bitwy, miejscem decyzji i selekcji. W tym względzie na niewiele się zdadzą wywody filozoficznej sielanki. Gdzie stoją domy, tam trzeba zadecydować, co ma się stać z ludźmi, którzy je zamieszkują; w rzeczy samej poprzez konkretne działanie decyduje się, jacy konstruktorzy domów zyskują przewagę. W prześwicie okazuje się, o jakie stawki walczą ludzie, skoro tylko występują jako istoty budujące miasta i wznoszące imperia. W przytłaczających wzmiankach zatytułowanych “O cnocie pomniejszającej” mistrz niebezpiecznego myślenia, Nietzsche, zasygnalizował w trzeciej części To rzekł Zaratustra, o co tu – mówiąc najzupełniej poważnie – idzie:

“Chciał bowiem [Zaratustra] doświadczyć, co tymczasem stało się z człowiekiem; czy urósł on czy też zmalał. Pewnego razu zobaczył szereg nowych domów; zdziwił się tedy i powiedział:

– Co znaczą te domy? Zaprawdę, nie postawiła ich żadna wielka dusza na swoje podobieństwo!

… te izby i komory: czy mężczyźni mogą tędy wchodzić i wychodzić?

I Zaratustra przystanął, i zadumał się. Wreszcie powiedział zmartwiony:

– Wszystko zmalało!

Wszędzie widzę niższe bramy; kto jest mojego rodzaju, ten jeszcze przez nie przejdzie, ale – musi się przygiąć!

… Przechadzam się pośród tego ludu i oczy mam otwarte; zmaleli i coraz bardziej maleją – a sprawia to ich nauka o szczęściu i cnocie.

… Niektórzy z nich mają wolę, ale większość jest tylko powolna …

… Krągli, uczciwi i dobrotliwi są dla siebie, podobnie jak ziarenka piasku krągłe są, uczciwe i dobrotliwe dla ziarenek piasku.

Skromnie objąć małe szczęście – to nazywają ‘oddaniem’! …

W gruncie rzeczy chcą naiwnie jednego: żeby nikt nie wyrządzał im krzywdy …

Cnotą jest dla nich to, co czyni skromnym i potulnym: w ten sposób z wilka uczynili psa, a z samego człowieka jego najlepsze zwierzę domowe.”16

W tej rapsodycznej serii sentencji kryje się teoretyczny dyskurs o człowieku jako poskramiającej i hodującej sile. Z perspektywy Zaratustry ludzie współcześni są przede wszystkim jednym: skutecznymi hodowcami, którzy potrafili uzyskać z silnego człowieka ostatniego człowieka. Rozumie się samo przez się, że coś podobnego nie mogło dokonać się tylko z pomocą środków humanistycznych, poskramiająco–tresująco-wychowawczych. Wskazanie na człowieka jako hodowcę ludzi rozsadza humanistyczny horyzont, o ile humanizm nie może nigdy myśleć wychodząc poza kwestię poskramiania i wychowywania: humanista każe określić sobie człowieka, a następnie stosuje wobec niego swoje poskramiające, przyuczające, kształtujące środki – przekonany, jakim jest, o koniecznym związku między czytaniem, siedzeniem i łagodzeniem. Nietzsche natomiast – który równie uważnie przeczytał Darwina i Pawła z Tarsu – sądzi, że za pogodnym horyzontem szkolnego formowania człowieka postrzega drugi, ciemniejszy. Wietrzy przestrzeń, w której rozpoczną się nieuniknione walki o kierunki hodowli człowieka – i w tejże przestrzeni ukazuje się inna, ukryta twarz prześwitu. Kiedy Zaratustra idzie przez miasto, w którym wszystko zmalało, postrzega wynik skutecznej jak dotąd i niedostrzeganej polityki hodowlanej: z pomocą zgrabnego połączenia etyki i genetyki ludziom udało się – tak mu się wydaje – wyhodować siebie małych. Sami podporządkowali się domestykacji i wdrożyli u siebie samych selekcję hodowlaną zmierzającą w kierunku towarzyskości zwierząt domowych. Z tego przypuszczenia wypływa swoista krytyka humanizmu Zaratustry jako odrzucenie nieszkodliwości, którą otacza się nowożytny dobry człowiek. Istotnie, nie byłoby niczym nieszkodliwym, gdyby ludzie hodowali ludzi mając na względzie ich nieszkodliwość. Podejrzenie Nietzschego wobec całej humanistycznej kultury zmierza do uchylenia rąbka tajemnicy dotyczącej domestykacji człowieka. Chce on nazwać po imieniu i z przemilczanej funkcji dotychczasowych posiadaczy monopoli hodowlanych – księży i nauczycieli, prezentujących się jako przyjaciele ludzkości – i lansować nowy z punktu widzenia historii powszechnej spór między różnymi hodowcami i różnymi programami hodowli.

Peter Sloterdijk

Peter Sloterdijk (ur. 26 czerwca 1947, Karlsruhe) – niemiecki filozof, kulturoznawca i eseista. Sloterdijk studiował filozofię, germanistykę i historię na uniwersytecie w Monachium. W 1975 otrzymał tytuł doktora nauk humanistycznych na uniwersytecie w Hamburgu. W 2001 został rektorem Państwowej Akademii Sztuk, będącej częścią Centrum Sztuk i Mediów w Karlsruhe.

Komentarze

comments