Jesienią 1946 roku – w najbardziej nieszczęsnej dolinie europejskiego kryzysu powojennego – filozof Martin Heidegger redagował swój powszechnie później znany esej o humanizmie – tekst, który przy pierwszym wejrzeniu można by także uznać za nieco grubszy list do przyjaciół. Jednakże postępowanie prowadzące do zawarcia przyjaźni, które list ów fatygował na swą korzyść, nie opierało się już po prostu na mieszczańskiej komunikacji między pięknoduchami, a pojęcie przyjaźni, z którego zrobił użytek ten godny namysłu filozoficzny okólnik, nie zasadzało się już w żadnym wypadku na komunii między publicznością narodową i jej klasykami. Formułując swój list Heidegger wiedział, że będzie musiał mówić łamiącym się głosem czy też pisać drżącą ręką, i że w żadnym razie nie wolno mu już uważać ustalonej wcześniej harmonii między autorem i jego czytelnikami za daną z góry. W owym czasie nie mógł być przecież nawet pewien, czy w ogóle ma jeszcze przyjaciół, a jeśli już znaleźliby się jacyś, to podstawę owych przyjaźni należało ustalić na nowo, poza wszystkim, co do tej pory uchodziło w Europie i w konkretnych narodach za fundament przyjaźni pomiędzy ludźmi wykształconymi. Jedno przynajmniej jest oczywiste: to, co owej jesieni roku 1946 filozof przelał na papier, nie było ani mową do własnego narodu, ani też mową do przyszłej Europy; była to niejednoznaczna, zarazem ostrożna i odważna próba wyobrażenia sobie przez autora jakiegoś życzliwego odbiorcy swego przesłania – a powstał przy tym, co już dość osobliwe w przypadku regionalisty pokroju Heideggera – list do cudzoziemca, potencjalnego przyjaciela w oddali, młodego myśliciela, który podczas okupacji Francji przez Niemców pozwolił sobie popaść w entuzjazm dla niemieckiego filozofa.

A zatem nowa technika zawierania przyjaźni? Alternatywna poczta? Inny sposób gromadzenia wokół wysłanego w szeroki świat dokumentu jednomyślnych i współzamyślonych? Inna próba humanizacji? Inna umowa społeczna między nosicielami bezdomnej, już nie narodowo-humanistycznej zadumy? Przeciwnicy Heideggera nie omieszkali oczywiście wskazać na to, że przebiegły mały filozof z Meßkirch z nieomylnym instynktem podchwycił tu pierwszą nadarzającą mu się po wojnie okazję, aby popracować nad własną rehabilitacją: i tak oto podstępnie wykorzystał życzliwość jednego ze swych francuskich wielbicieli, żeby odciąć się od politycznej dwuznaczności i przenieść na wyżyny mistycznej kontemplacji. Takie podejrzenia mogą brzmieć sugestywnie i zasadnie, ich uwadze uchodzi jednak myślowe i strategiczno-komunikacyjne wydarzenie, jakim jest skierowany wpierw do Jeana Beaufreta w Paryżu, a następnie przetłumaczony i opublikowany samodzielnie esej o humanizmie. Bo odsłaniając i przepytując w tym piśmie, przez wzgląd na formę pretendującym do bycia listem, warunki europejskiego humanizmu, Heidegger wkroczył w trans-humanistyczną czy post-humanistyczną5 przestrzeń myślową, w której poruszała się odtąd istotna część filozoficznego namysłu nad człowiekiem.

Heidegger podejmuje z pisma Jeana Beafreta przede wszystkim jedno sformułowanie: Comment redonner un sens au mot ‘Humanisme’? List do młodego Francuza zawiera delikatne napomnienie pytającego, widoczne najwyraźniej w dwóch bezpośrednich replikach:

“Pytanie wyrasta z chęci zachowania pojęcia ‘humanizm’. Zapytuję siebie: czy to jest konieczne? Albo: czy to zło, jakie sprawiają wszystkie tego rodzaju nazwy, nie jest dość przejrzyste?” “Pańskie pytanie zakłada nie tylko to, że pragnie Pan zachować słowo ‘humanizm’, lecz kryje zarazem przekonanie, że słowo utraciło swój sens.”6

Tym samym widoczna staje się już część Heideggerowskiej strategii: należy porzucić słowo humanizm, jeśli rzeczywiste zagadnienie myślenia, które w tradycji humanistycznej czy metafizycznej chciało uchodzić już za wyjaśnione, ma zostać ponownie doświadczone w swej początkowej prostocie i nieuchronności. Dokładniej ujmując: po co znów chwalić człowieka i jego wpływowy filozoficzny autoportret w humanizmie jako rozwiązanie, jeżeli w katastrofie współczesności okazało się właśnie, że problemem jest sam człowiek wraz ze swymi systemami metafizycznego samowywyższania się i samoobjaśniania? Korekta pytania Beaufreta nie obywa się bez mistrzowskiej złośliwości, jako że w sokratejskiej manierze zarzuca ona uczniowi zawartą już w pytaniu błędną odpowiedź. Równocześnie odznacza się jednak myślową powagą, charakteryzując wszystkie trzy podstawowe obiegowe środki lecznicze w europejskim kryzysie roku 1945 – chrześcijaństwo, marksizm i egzystencjalizm – jako odmiany humanizmu, które różnią się między sobą tylko w strukturze powierzchniowej – czy mówiąc precyzyjniej: jako trzy sposoby uniknięcia krańcowej radykalności pytania o istotę człowieka.

Heidegger deklaruje chęć położenia kresu niezmierzonemu zaniedbaniu europejskiego myślenia – niepostawieniu pytania o istotę człowieka w jedyny właściwy, co znaczy: egzystencjalno-ontologiczny sposób; autor zaznacza przynajmniej swą gotowość przysłużenia się swymi wywodami, jakkolwiek doraźnymi, do nadejścia padającego w końcu we właściwy sposób pytania. Pozornie skromne wywody odsłaniają niepokojące konsekwencje: humanizmowi – w jego antycznej, chrześcijańskiej i oświeceniowej postaci – przypisuje się bycie sprawcą dwutysiącletniego niemyślenia; zarzuca się mu, że swymi prędkimi, pozornie ewidentnymi i nieodpartymi interpretacjami człowieczeństwa zagrodził drogę nadejściu właściwego pytania o istotę człowieka. Heidegger wyjaśnia, że począwszy od “Bycia i czasu” myślenie w jego dziele skierowane jest przeciw humanizmowi, nie dlatego, że ten przeceniał humanitas człowieka, lecz dlatego, że nie wynosił go dość wysoko.7 Co znaczy jednak wynosić istotę człowieka dość wysoko? Oznacza to po pierwsze rezygnację z machinalnej błędnej dyskredytacji. Pytanie o istotę człowieka, twierdzi Heidegger, nie wejdzie na dobrą drogę, zanim nie odstąpimy od najstarszego, najbardziej uporczywego i zgubnego ćwiczenia europejskiej metafizyki: od definiowania człowieka jako animal rationale. W takiej interpretacji istoty człowieka rozumiany jest on od strony poszerzonej o duchowe dodatki animalitas. Sprzeciwia się temu egzystencjalno-ontologiczna analiza Heideggera, ponieważ dla niego istoty człowieka nie sposób wypowiedzieć z zoologicznej czy biologicznej perspektywy, nawet jeśli dodać się do niej duchowy albo metabiologiczny czynnik.

Peter Sloterdijk

Peter Sloterdijk (ur. 26 czerwca 1947, Karlsruhe) – niemiecki filozof, kulturoznawca i eseista. Sloterdijk studiował filozofię, germanistykę i historię na uniwersytecie w Monachium. W 1975 otrzymał tytuł doktora nauk humanistycznych na uniwersytecie w Hamburgu. W 2001 został rektorem Państwowej Akademii Sztuk, będącej częścią Centrum Sztuk i Mediów w Karlsruhe.

Komentarze

comments