paul-ricoeur

Mój wkład w dyskusję różni się od podejścia psychiatrycznego, ponieważ nie opiera się na doświadczeniu klinicznym i na opisie występowania zaburzeń umysłowych, lecz zwraca się ku najbardziej powszechnemu i najbardziej wspólnemu ludziom doświadczeniu cierpienia. Poza tym celem mojej pracy nie jest także wskazywanie kierunku terapeutycznego działania, lecz tylko rozjaśnianie naszego zrozumienia ludzkiej istoty, jako bytu zdolnego do wytrzymywania, do znoszenia cierpienia. Zakładam, że medycyna kliniczna i fenomenologia krzyżują się na płaszczyźnie semiologii, w rozumieniu znaków cierpienia. Pierwsza z tych dziedzin służy drugiej swoją wiedzą, druga uczy pierwszą, jak zrozumieć cierpienie, co wydaje się leżeć u podstaw relacji terapeutycznej jako takiej. Niewątpliwie porozmawiamy jeszcze za chwilę o tym wzajemnym i krzyżującym się nauczaniu.

Zaczynam od razu od trudności związanych z tym tematem. Pierwszą z nich omówię bardzo szybko. Dotyczy ona granicy pomiędzy bólem i cierpieniem. Przedstawiciel medycyny klinicznej ma swoje dane, pozwalające mu poznać związek pomiędzy zaburzeniami umysłowymi i psychiką, uważaną za “miejsce” tych zaburzeń. Co to jednak znaczy “miejsce”, okolica, moment itd., co to znaczy psychika? Psychiatrzy i fenomenologowie kierują się więc we wspólnym porozumieniu ku znakom, a więc ku semiologii, aby uzasadnić odrębne użycie terminów “cierpienie” i “ból”. Zgodzimy się zatem, by termin “ból” pozostawić dla doznań odczuwanych jako umiejscowione w poszczególnych narządach ciała albo w całym ciele, a termin “cierpienie” – dla doznań otwartych na introspekcję, język, stosunek do samego siebie, stosunek do innego, stosunek do sensu, do stawiania pytań – wszystkim tym zajmiemy się za chwilę. Lecz czysty, czysto fizyczny ból pozostaje przypadkiem granicznym, jak jest nim być może jakieś przypuszczalne czysto psychiczne cierpienie, które rzadko występuje bez stadium somatycznego. To wzajemne zachodzenie na siebie wyjaśnia wahania potocznego języka: mówimy o bólu z powodu straty przyjaciela, ale oświadczamy, że cierpimy, gdy mamy chore zęby. Nasze rozróżnienie bólu i cierpienia na podstawie dwóch semiologii, o których właśnie mówiliśmy, jest więc czymś w rodzaju typu idealnego.

Druga trudność jest poważniejsza: jeżeli nie ma się za przewodnika danych medycyny klinicznej dotyczących występowania chorób, jak nie zagubić się w nie mającej końca litanii chorób, w nieskończonym złu narzekań? Aby stawić czoła temu kłopotowi metodologicznemu, proponuję rozmieścić zjawiska cierpienia, znaki cierpienia na dwóch osiach, które są, jak się później okaże, prostopadle. Pierwsza z nich to oś stosunku: ja sam-inny; tu cierpienie przedstawia się za pomocą tych znaków równocześnie jako przemiana stosunku do siebie samego i stosunku do innego człowieka. Druga oś jest osią działania-doznawania. Wyjaśnię: można przyjąć jako hipotezę roboczą, że cierpienie polega na zmniejszeniu zdolności działania. Spinozjański ton tego określenia nie pociąga za sobą żadnej konkretnej filozoficznej zależności. Określenie to kładzie natomiast nacisk na fakt, że tylko ci, którzy działają, mogą również cierpieć (często zdarza mi się mówić: ludzie, którzy działają i cierpią…) i stąd oś działania-doznawania. Będziemy kolejno szukać znaków tego zmniejszenia w rejestrze mowy, działania w ścisłym znaczeniu, opowiadania, poszanowania samego siebie (tylko w takiej mierze, w jakiej można uznać te rejestry za poziomy siły i bezsilności). Jak zobaczymy, oś działania-doznawania przecina prostopadle oś ja sam-inny.

Te dwie drogi zostaną zbadane w dwóch pierwszych częściach mojego wykładu.

Dla trzeciej, bardzo krótkiej części zachowam stawiane w sposób nieunikniony przez cierpienie pytanie o sens. Można by mówić o trzeciej, niejako poprzecznej osi, gdzie cierpienie okazuje się rozciągać między niemym osłupieniem i najbardziej gwałtownym pytaniem: dlaczego? Dlaczego ja? Dlaczego moje dziecko? Na horyzoncie rysuje się przerażające pytanie o to, co cierpienie daje do myślenia, nawet jeżeli uczy, jak chce Ajschylos, kończąc swojego Agamemnona wyrokiem koryfeusza: pathei mathos, z cierpienia nauka. Ale nauka czego?

1. Oś ja sam-inny

Wydaje się, że przede wszystkim stajemy wobec pewnego paradoksu. Z jednej strony widać, że “ja” wzmacnia się w żywym poczuciu istnienia albo raczej w poczuciu istnienia do żywego. “Cierpię – jestem”; bez żadnego ergo, jak w słynnym cogito ergo sum. Nic ma chyba w ogóle środków, by zaradzić tej bezpośredniości; nic ma miejsca na kartezjańskie “metodyczne zwątpienie”. Zredukowany do cierpiącego “ja” jestem żywą raną.

Te meandry są jeszcze powiększane przez napięcie w wymiarze wyobrażeniowym; o ile myślę “coś”, to cierpię nieograniczenie. Moglibyśmy rozwinąć to zagadnienie, opierając się na freudowskim rozróżnieniu pomiędzy wyobrażeniem i doznaniem. Pozostając na płaszczyźnie fenomenologicznej można powiedzieć: tym, co zostało dotknięte w cierpieniu jest intencjonalność kierująca się na coś, na coś innego niż ja sam i stąd wycofywanie się ze świata jako horyzontu wyobrażeń; albo mówiąc inaczej, świat nie ukazuje się już jako możliwy do zamieszkania, ale jako wyludniony. W ten sposób odrzucone ja wydaje się odrzucone ku sobie samemu.

Z drugiej strony nie pomylimy się, przewidując wzmocnienie szczególnego rodzaju związku z innym; przebiega to w sposób negatywny, pod postacią kryzysu odmienności, który można by określić terminem “odizolowanie”. Naszkicujmy kilka postaci odizolowania w cierpieniu:

  1. Na najniższym poziomie narzuca się doświadczenie niezastępowalności: jako inny niż wszyscy inni cierpiący jest jedyny.
  2. Na następnym poziomie rysuje się żywe doświadczenie niekomunikowalności; inny nie może mnie zrozumieć ani nie może mi pomóc; między nim a mną jest nieprzezwyciężona zapora – oto samotność cierpienia.
  3. Gdy cierpienie staje się jeszcze bardziej dojmujące, inny jawi się jako mój wróg, ten, który sprawia mi cierpienie (obelgi, obmowa…); tu narzucałaby się dygresja na temat rodziny jako nagromadzenia wrogości, gdzie kompleks Edypa nie wyczerpywałby wszystkich możliwości!… Rana cierpienia.
  4. W końcu na najwyższym poziomie jadowitości szaleje złudne poczucie bycia wybranym do cierpienia. Można by mówić o tym nieszczęściu jako o wyborze na opak; stąd właśnie wyłania się pytanie: dlaczego ja? dlaczego moje dziecko? Piekło cierpienia.

Nie moglibyśmy opuścić osi ja sam-inny, nie powiedziawszy ani słowa o zjawisku cierpienia, które ktoś zadaje sam sobie. Semiologia podwójnego stosunku do siebie samego, będącego zarazem stosunkiem do innego, może się na tym zarówno wzbogacić, jak i zaciemnić, tak że tylko medycyna kliniczna może posunąć się dalej niż fenomenologia, kiedy wydobywa na jaw (cytuję Jean-Jacques Kressa) “zdolność sił psychiki do przeciwstawienia się samej sobie i do pracy, która wytwarza jej własne cierpienie”. Olbrzymia jest władza owego: zadać sobie cierpienie. Nie może tutaj zabraknąć przypomnienia Żałoby i melancholii Freuda, gdzie widzimy, że utrata przedmiotu miłości wywołuje zawziętość na samego siebie ze strony podmiotu niezdolnego do porzucenia zdobyczy. Ale jeżeli fenomenologia pozostaje tutaj bardzo w tyle, bo owa gra sił tak głęboko jest ukryta, może za to w lepiej oświetlonej sferze świadomości pokazać oczywiste zjawiska dotyczące “zadawania sobie cierpienia”. Pokażę te zjawiska trochę dalej, na drugiej osi, na poziomie poszanowania samego siebie.

2. Oś działania-doznawania

Jeżeli jako miernik cierpienia zastosowalibyśmy zmniejszanie się zdolności działania, to moglibyśmy stworzyć typologię cierpienia, która dostosowałaby się do typologii działania. Tę drugą typologię proponuję odczytać według klucza, który wypróbowałem już w pracy Ja jako inny. Wyróżniłem tam cztery poziomy sprawności działania: poziom słowa, poziom nadawania ograniczonego sensu wyrazowi, poziom opowiadania i w końcu poziom osądu moralnego. Ze strony cierpienia odpowiadają temu wszystkie okaleczenia, które wpływają kolejno na zdolność mówienia, zdolność wykonywania czynności, zdolność opowiadania (o sobie), zdolność szanowania samego siebie jako osoby działającej moralnie. A ponieważ na każdym z tych poziomów ponownie wchodzi w grę poprzedni paradoks “ja” wzmocnionego i “ja” odizolowanego od drugiego człowieka, otrzymujemy w ten sposób matrycę podwójną, opartą na dwóch prostopadłych osiach, o których mówiliśmy.

Rozpocznę od niemożności w mówieniu, ponieważ jak to podkreślano od momentu powstania semiologii cierpienia, podczas gdy ból umiejscawia się w całym ciele, cierpienie znajduje swoje somatyczne odzwierciedlenie w sposób wybiórczy na poziomie mimiki, a zwłaszcza na twarzy; tak więc jego wyraz ogranicza się do krzyku i łez. Powstaje pęknięcie między chęcią mówienia i niemożnością mówienia. I właśnie w tej rozpadlinie chęć mówienia nabiera mimo wszystko kształtu jako skarga (odsyłam w tej sprawie do pięknego tekstu Jean-Jacques Kressa o Skuteczności skargi. Skarga jednocześnie wypływa z “ja”, wyrwana z głębi ciała i kieruje się ku innemu jako prośba, jako wołanie o pomoc. Przez to zaznacza się różnica w stosunku do bólu, który bardzo często pozostaje zamknięty w niemocie poszczególnych członków.

Jeżeli chodzi o niemożność wykonywania czynności, to rozziew pomiędzy chęcią i możliwością, z którego ta niemożność wypływa, jest w zasadzie wspólny dla bólu i dla cierpienia, co wyjaśnia częściowe pokrywanie się ich obszarów. Ale jak to przypomina dawne znaczenie słowa “cierpieć”, cierpieć oznacza przede wszystkim wytrzymywać. W ten sposób działanie włącza się w pewnym minimalnym stopniu w bierność cierpienia.

Umieśćmy teraz to wytrzymywanie na osi ja sam-inny. Tym, co dostrzegamy na początku, jest spotęgowanie się skrajnej bierności podmiotu odrzuconego ku sobie samemu, wskutek utraty panowania-nad… Należy tutaj przypomnieć, że działający nie ma przed sobą tylko innych działających, lecz także tych, którzy poddawani są jego działaniu. Ten właśnie stosunek odwraca się w doświadczeniu bycia zależnym od…, zdanym na…, wydanym drugiemu. To poczucie może wślizgnąć się nawet w relacje pomocy i troski. Cierpieć oznacza wówczas czuć się ofiarą… To poczucie zaostrza się poprzez skutki doznanej przemocy, niezależnie od tego, czy jest ona fizyczna czy symboliczna, rzeczywista czy urojona. Cierpienie świadczy więc o najostrzejszym kryzysie tego, co Habermas nazywa działaniem komunikacyjnym, a przejawia się podobnie do ekskomuniki w najmocniejszym sensie tego słowa, czyli jako wykluczenie jednocześnie związków siły i związków symbolizacji.

Wchodzimy przez to w trzeci typ cierpienia. Polega on na ciosach zadanych funkcji opowiadania w procesie ustanawiania osobowej tożsamości. Przypomnijmy: życie to historia tego życia poszukująca sposobu opowiedzenia o niej. Zrozumieć samego siebie to być zdolnym do opowiadania o samym sobie historii zrozumiałych i zarazem możliwych do przyjęcia przez innych, przede wszystkim możliwych do przyjęcia.

Niepowodzenia w opowiadaniu rozpościerają się na osi ja sam-inny. Cierpienie okazuje się tutaj zerwaniem nici narracyjnej w wyniku skrajnej koncentracji, punktowego skupienia na jednej chwili. Chwila, trzeba to podkreślić, jest czymś innym niż teraźniejszość tak wspaniale opisana przez Augustyna w Wyznaniach: podczas gdy teraźniejszość żywi się dialektyką pomiędzy pamięcią (którą Augustyn nazywa teraźniejszością przeszłości), oczekiwaniem (czyli teraźniejszością przyszłości) i uwagą (czyli teraźniejszością teraźniejszości), chwila jest wpisana w tę dialektykę potrójnej teraźniejszości, jest ona tylko przerwą w czasie, zerwaniem ciągłości – właśnie przez to wszystkie połączenia narracyjne ulegają zmianie. Ale stosunek do innego ulega zmianie w takim samym stopniu jak niemożność opowiadania i opowiadania o sobie, ponieważ historia każdego jest wplątana w historie innych, jak to zostało pokazane przez R. Kosellecka w książce zatytułowanej właśnie Wplątany w historie (Enchevętré dans des histoires); w ten sposób nasza historia staje się częścią historii innych ludzi. To właśnie ten internarracyjny (jeżeli tak można powiedzieć) splot zostaje rozerwany w cierpieniu. Doświadczamy tego, kiedy stykamy się z pewnymi formami chorób psychicznych, przy których są zakłócone wszystkie czasowe odniesienia wraz z horyzontem przeszłości i przyszłości. Cierpienie rozmówcy nie jest wówczas mniejsze niż cierpienie pacjenta. Wobec tego, aby wyrazić ową niemożność opowiadania, można by odważyć się na słowo nieopowiadalne (inénarrable).

Zauważmy mimochodem, że ta analiza fenomenologiczna sąsiaduje z pewnymi odkryciami Freuda: na początku swojej kariery Freud opisywał neurotyka jako “cierpiącego na wspomnienia”. Znacznie później przeciwstawia trud przypominania oporowi, jaki stawia mu powtarzanie się objawów. Niezależnie od tego, czy niemożność przejścia od powtarzania do przypominania można przypisać popędowi do śmierci, czy też nie, podkreśla ona ważność tego, co postrzegamy jako niepowodzenie narracyjne i co wpływa jednakowo na płaszczyznę osobową i na płaszczyznę międzyosobową.

Pozostaje mi powiedzieć kilka słów o niemożności szanowania samego siebie. Poszanowanie samego siebie uważam za etyczny próg ludzkiego działania. Szanuję siebie jako zdolnego do szanowania rzeczy, to znaczy do przekładania jednej rzeczy nad inną w imię pewnych racji działania i w zależności od sądów odnoszących się do dobra i zła. Można tutaj mówić o ruchu refleksji zmierzającym od poszanowania czegoś do poszanowania siebie samego (zgadzam się tutaj z Jean-Jacques Kressem mówiącym “o osobie ludzkiej jako o tej, w której uznane jest to, co dla niej najbardziej istotne, a jest to godność”. Kress dodaje: “Zdolność cierpienia stanowi nierozdzielny składnik tej godności”. A dalej wspomina jeszcze “podmiot, jego godność i jego cierpienie”).

Jeżeli to wstępne spostrzeżenie będziemy rzutować na oś ja sam-inny, dodając zagadnienie cierpienia zadawanego “sobie jako innemu”, w naszym stosunku do samych siebie centralne miejsce zajmie właśnie skłonność do lekceważenia i przypisywania sobie winy. Szczególnie z powodu straty drogiej istoty człowiek jest skłonny mówić samemu sobie: “Z pewnością powinienem być za coś ukarany”. W tym momencie psychiatra przestrzega nas przed skłonnością do wchodzenia w ten piekielny labirynt, na który naraża się świadek egzorcyzmu odprawianego na samym sobie. Tutaj narzucają się słowa pocieszenia: “Nie, pan nie jest winien, pan po prostu cierpi, a to coś całkiem innego”. Bo w końcu, kiedy lekceważenie samego siebie zostaje doprowadzone do takiej skrajności, potwierdza ono tylko wizję człowieczeństwa, jaką ma kat. Jaki jest naprawdę cel, do którego zmierza kat poprzez torturę? Lekarze, którzy mieli do czynienia z ofiarami tortur, mówią: zadając cierpienie, “kat stara się osiągnąć coś więcej niż śmierć drugiego człowieka – jego upokorzenie za pośrednictwem wyroku skazującego, do którego wykonania ofiara zostaje doprowadzona wbrew samej sobie. Sami lekarze mówią nam o wstydzie, który wciska się, jeżeli tak można powiedzieć, w duszę tych upokorzonych. Tutaj znów natrafiamy na to, co zostało powiedziane wyżej o trudności mówienia, opowiadania, łączenia tych przypadków doznanej przemocy w jedną, możliwą do przyjęcia przez innych historię. Ale osiągnęliśmy już naprawdę punkt graniczny, gdzie nie ma nawet miejsca na potępienie samego siebie. Wydaje się, że opuszczamy obszar, gdzie może istnieć szacunek oraz lekceważenie i poruszamy się na granicy niemożności szanowania samego siebie…

Z innej perspektywy, z perspektywy tego co odmienne, utrata szacunku do samego siebie może być odczuwana jako kradzież albo gwałt dokonany przez innego człowieka. Opis występowania urojeń pokazuje, że spora część interpretacji zakorzeniona jest w temacie oskarżenia. Ale w rzeczywistości brutalnego świata każdy może być doprowadzony do rzeczywistego lub urojonego, uknutego przez “złych” cierpienia z powodu zadawania cierpienia. W tym miejscu wspomniana wyżej skarga przestaje być już tylko zwykłym jękiem i wyraża się jako skarga na…, skarga przeciwko… (Wspominam przy tej okazji odczucie zgorszenia, jakiego doznałem kiedyś podczas lektury Psalmów Dawida, gdzie tak często rozlega się skarga przeciwko nieprzyjaciołom, którzy urągają, oczerniają i wyśmiewają.) Dzisiaj byłbym w stanie oddać sprawiedliwość tym tekstom, być może czasem pełnym szaleństwa, ale dającym wyraz zbyt często tłumionemu doświadczeniu bycia ofiarą. W krzyku tych wyznań jest być może coś nie tylko wiarogodnego, ale wyzwalającego – czy tam, gdzie zarzut nie został wypowiedziany, mogłoby znaleźć się miejsce dla przebaczenia? Sposób, w jaki skarga ociera się o urojenie, świadczy być może o głębokiej istocie oskarżenia, oscylującego poniżej niewidzialnego progu pomiędzy wskazywaniem zła i manią prześladowczą.

Na przecięciu między wzmocnionym przez poczucie winy stosunkiem do samego siebie i zmienionym przez manię prześladowczą stosunkiem do innego rysuje się przerażająca twarz cierpienia, które ktoś zadaje samemu sobie właśnie na płaszczyźnie swojego szacunku. Psychiatra ma tu niewątpliwie o wiele więcej do powiedzenia niż fenomenolog. Jednak obydwaj spotykają się na obszarze tego, co niegdyś nazywano “namiętnościami duszy”, w tej strefie przejściowej, gdzie pathos sąsiaduje z patologią. (Od Canguilhema nauczyliśmy się wyjaśniania tego, co normalne przy pomocy tego, co patologiczne – i odwrotnie). To prawda, że nie pisze się już dzisiaj traktatów o namiętnościach, jak to bywało w przypadku autorów starożytnych, średniowiecznych i klasycznych (mamy tutaj na myśli Kartezjusza i Spinozę). Właśnie dlatego krzyżujące się wzajemnie odczytywanie namiętności, w którym psychiatrzy i fenomenologowie połączyliby swoją wiedzę, mogłoby na nowo ożywić ten temat (w związku z tym wiele do myślenia daje niemieckie wyrażenie Leidenschaft; zadawałem sobie w szczególności pytanie, czy Freud nie unikał tego słowa z powodu wielkiej tradycji romantycznej, która je, jak wiadomo, wykorzystała; jego scjentyzm doradził mu zatrzymać słowo Schmerz pod warunkiem uściślenia – Seelenschmerz). Jakkolwiek by było, namiętności dostarczają zaskakującej ilustracji “zadawania cierpienia samemu sobie”. W istocie, w odróżnieniu od emocji, które wciąż się zmieniają, od popędów, które angażują się w rozmaite przedmioty miłości i nienawiści, namiętności polegają na zaangażowaniu pragnienia w przedmioty podniesione do rangi absolutu, odznaczają się wobec tego nieumiarkowaniem, hybris, co dopełnia tak pięknie opisanego przez Stendhala procesu krystalizacji. Wkładając całego siebie w przedmiot, pasjonat stawia się w sytuacji, kiedy utrata przedmiotu staje się utratą wszystkiego. Pasjonat cierpi podwójnie: po pierwsze dążąc do tego, co jest poza jego zasięgiem i czego cena, która trzeba zapłacić, poświęcając przyjemności dla dobra jedynej upragnionej rzeczy, może być nieobliczalna; po drugie nieuchronnie chybiając swojego celu – pod tym względem cierpi się tak samo z powodu rozczarowania i z powodu złudzenia. Fenomenologiczny opis pokrywa się tutaj całkowicie z psychoanalityczną problematyką straconego obiektu, której teorie przedstawił Freud w znanym szkicu zatytułowanym Żałoba i melancholia.

Przedstawiam krótką analizę dwóch namiętności, w których przypadku cierpienie zadane samemu sobie zyskuje jeszcze, jeżeli ośmielę się tak powiedzieć, na pewnej jasności albo raczej na pewnej wyrazistości. Chodzi o zazdrość i mściwość. Zazdrość jest uczuciem, które żywo zainteresowało twórców ekonomii politycznej, od Adama Smitha poczynając, jak również współczesnych teoretyków sprawiedliwości, na przykład Rawlsa. Słownik Roberta określa ją jako “poczucie smutku, rozdrażnienia i nienawiści przeciwko temu, kto posiada dobro, którego się nie ma”, a ponadto “zadręczanie się powodzeniem swojego bliźniego”. Nie przychodzi nam już tu na myśl tylko Adam Smith, lecz także René Girard i jego pojęcie naśladownictwa: cierpieć, nie mając tego, co ma inny, ponieważ to inny ma, a nie ja. Jeżeli chodzi o mściwość, to polega ona, znów według Roberta, na “powetowaniu sobie zniewagi (rzeczywistej lub domniemanej) poprzez wymierzenie kary jej autorowi”. Taki obyczaj wymierzania sprawiedliwości poprzez stawianie się na miejscu sędziów wyraźnie ulega zanikowi, jak o tym świadczy tragedia Atrydów. Tragedia Orestesa uczy, że prawo posuwa się naprzód tylko wtedy, gdy państwo pozbawia jednostki ich roszczeń do wzięcia na siebie wymierzania kary. Mściwość jest więc ponownym przywłaszczeniem sobie przez jednostki prawa do karania, jak gdyby owe jednostki miały władzę wyrównywania własnych krzywd. Oczywiście medycyna kliniczna spotyka bardziej niepokojące, a nawet bardziej przerażające postaci takich mścicieli uciśnionych, którzy stali się jednocześnie prześladowcami i prześladowanymi. Tutaj widać, jak fenomenologia, nawiązując do traktatów o namiętnościach, może zbliżyć się do psychiatrycznego opisu występowania chorób.

3. To, o czym cierpienie daje do myślenia

Do tematu, który umieszczam pod tym nagłówkiem, trzeba podchodzić z największą ostrożnością. To właśnie tutaj czekają na nas pułapki moralizmu oraz doloryzmu, gdy tylko próbujemy nadawać cierpieniu znaczenie zasługującej na uznanie ofiary. Jest to szlak, który można wybrać dla siebie samego, lecz nic jest to droga, której można uczyć. A jednak według tragików greckich cierpienie “uczy”. Ale czego? Możemy starać się o tym mówić tylko wówczas, gdy do cierpienia podchodzimy z wielką skromnością, a zwłaszcza z szacunkiem. Ograniczę się do dwóch uwag, z których jedna znajduje się na osi refleksji nad samym sobą, a druga na osi relacji do drugiego człowieka. Patrząc z pierwszej perspektywy powiem, że cierpienie zadaje pytania. Zadawanie pytań w istocie jest bliskie skardze: dokąd? dlaczego ja? dlaczego moje dziecko? Owe pytania nie mieszczą się już w ramach wyjaśnienia, choćby to wyjaśnienie dawała jakaś ekonomia pożądania, ale w perspektywie żądania usprawiedliwienia. (Nie zapominam w tej chwili mojego mistrza Naberta i jego Eseju o złu. Wyrażam również moją wdzięczność wobec Jérôme Porée i jego nie opublikowanej jeszcze pracy zatytułowanej Filozofia wobec doświadczenia zła.)

Czas cierpienia

Zagadnienie cierpienia nabiera wymiaru etycznego i filozoficznego, gdy w tym samym doznaniu spotykają się: bierność doświadczonego, a nawet zadanego przez innego człowieka cierpienia i pytanie o sens. Wyszliśmy już odrobinę poza wstępną charakterystykę cierpienia jako absolutnego cogito, cogito bez cogitatum. Cierpię choć nie ma “czegoś”, co cierpię. Jeżeli cierpienie obywa się w pewien sposób bez “przedmiotu”, nie obywa się ono bez “dlaczego?”. Nie jest ono tylko odczuwane, lecz także sądzone jako forma zła. Uzasadnienia wymaga z jednej strony poczucie, iż cierpienie nie ogranicza się do tego, że jest, ale jest w nadmiarze. Cierpieć to cierpieć zanadto. Z drugiej strony – poczucie, że nie całe zło jest złem zawinionym, złem “moralnym” (właśnie idąc szlakiem tego zagadnienia, trzeba pomagać zaangażować się innemu człowiekowi, który cierpi), ale w znaczeniu Leibniza złem “fizycznym”, to znaczy złem, które istnieje w “naturze” i nie ma uzasadnienia w porządku moralnym; inaczej mówiąc, trzeba odróżnić bycie ofiarą od bycia winnym. Nie można tutaj nie przywołać dyskusji z Księgi Hioba. Jeśli sprawa tego biblijnego bohatera nabrała znanej nam wartości paradygmatycznej, to dlatego, że rozbija ona w puch cały system myślowy – słynną teorię wynagrodzenia, z której wywodzą się wszystkie teodycee, zmierzające do uzasadnienia całego cierpienia jako czegoś mającego wartość kary, poenae. Wobec tego przewrotu doznane zło okazuje się nieredukowalne do popełnionego zła. Ofiara, ale nie winny – obwieszcza Hiob. A przecież jeżeli nazywamy ziem – złem doznanym, ale jednak złem – cierpienie, to dlatego, że dzieli ono wraz z winą to, iż przedstawia się jako coś, co jest, ale czego nie powinno być. Znaczący moment filozoficzny znajduje się w tym powiązaniu bytu i powinności bytu w samym sercu cierpienia (Jérôme Porée). W ten sposób cierpienie przybliża każdy ból do aksjologii – on jest, ale nie zasługuje na to, żeby być. Stąd pytanie: dlaczego to, czego nie powinno być, istnieje? Zagadnienie moralne staje się tutaj zagadnieniem metafizycznym.

Patrząc z drugiej perspektywy powiem, że cierpienie wzywa. Paradoks stosunku wobec drugiego człowieka zostaje tutaj obnażony. Z jednej strony to właśnie ja cierpię, a nie inny. Naszych miejsc nie można ze sobą zamienić. Być może jestem nawet “wybrany”, aby cierpieć stosownie do ułudy mojego osobistego piekła. Z drugiej strony mimo wszystko, wbrew odizolowaniu cierpienie wyrażające się w skardze jest wezwaniem innego człowieka, prośbą o pomoc – być może nie dającą się wypełnić, prośbą o cierpienie-wraz bez reszty, bo takie współczucie jest niewątpliwie czymś, czego nic można dać. Dołączam się tutaj do uwag Jean-Jacques Kressa dotyczących potrzeby “skąpstwa”. Skąpstwo może być zasadą, którą sobie narzucamy jako jęczący, ale jest to również ograniczenie, z powodu którego sami cierpimy w poczuciu, że nie możemy naprawdę odpowiedzieć na to, co przed chwilą zostało nazwane cierpieniem-wraz bez reszty. Cierpienie wyznacza tutaj ograniczenie dawania-otrzymywania. Jednakże pozostaje jakaś nieśmiała nadzieja, ryzykowne i być może bezsensowne przekonanie, że świat mógłby zostać ulepszony – przez to, co Jan Patočka nazywał w swoich ostatnich pracach “solidarnością wstrząśniętych”.

Niezależnie od tego, jakie byłoby rozwiązanie tych zagadek, zarówno fenomenologom, jak i psychiatrom zabroniony jest jeden nastrój, a mianowicie optymizm, który ktoś kiedyś określił jako karykaturę nadziei, która nie zaznała łez.

Powracamy na zakończenie do pierwszego znaczenia cierpienia, czyli wytrzymywania, to znaczy wytrwania w pragnieniu bycia i w wysiłku, aby istnieć wbrew… To właśnie owo “wbrew…” zakreśla ostateczną granicę pomiędzy bólem i cierpieniem, choćby nawet zamieszkiwały one to samo ciało.

Źródło: Paul Ricoeur, Filozofia osoby

Paul Ricoeur

Paul Ricœur (ur. 27 lutego 1913 w Valence, zm. 20 maja 2005 pod Paryżem) – francuski filozof, jeden z najbardziej znanych myślicieli francuskich II połowy XX wieku.

Był działaczem socjalistycznym i chrześcijańskim (protestanckim). Jest autorem dzieł filozoficznych dotyczących wielu dziedzin: polityki, psychoanalizy, egzegezy biblijnej, poetyki, teorii literatury. Ricœur – zdeklarowany pacyfista i przeciwnik totalitaryzmu – został zmobilizowany w 1939 i spędził cztery lata w Niemczech w obozie jenieckim. Po wojnie został profesorem – najpierw Sorbony, następnie uniwersytetu w Nanterre pod Paryżem, skąd wyszła rewolta studencka w maju 1968. W 1970 podał się do dymisji. O Ricoeura-wykładowcę zabiegało wiele uczelni europejskich i amerykańskich. Wykładał na uniwersytetach w Chicago i Yale, w Montrealu, w Louvain i Genewie.

Komentarze

comments