hans-georg-gadamerWśród dzisiejszych filozoficznych prądów badawczych szcze­gólnej aktualności nabrały semantyka i hermeneutyka. Nie jest to przypadek. Obie wychodzą od językowej postaci, w jakiej wyraża się nasze myślenie. Nie omijają już pierwotnej formy, w jakiej dane nam jest wszelkie doświadczenie duchowe. Ich punkt widzenia jest naprawdę uniwersalny w tej mierze, w jakiej obie mają do czynienia z elementem językowym. Która bowiem z językowych danych nie jest znakiem i która nie jest włączona w proces porozumienia?

Semantyka opisuje pole językowych danych jakby z ze­wnątrz, poddając je zewnętrznej obserwacji; rezultatem takie­go ujęcia jest klasyfikacja sposobów postępowania ze znakami. Zawdzięczamy ją amerykańskiemu badaczowi Charlesowi Morrisowi. Hermeneutyka natomiast zajmuje się wewnętrz­nym aspektem użycia tego świata znaków, lepiej: wewnętrz­nym procesem mówienia, który widziany z zewnątrz jest jakby „wzięciem-w-użycie” jakiegoś świata znaków. Tematem her­meneutyki podobnie jak semantyki jest całość językowego dostępu do świata. Obie poszukują tej całości w wielości języków, którymi mówimy.

Zasługą analizy semantycznej jest, jak mi się zdaje, uświa­domienie całościowej struktury języka, a w konsekwencji zdemaskowanie fałszywych ideałów: ideału jednoznaczności znaków czy symboli i ideału logicznej formalizacji wyrażenia językowego. Wysoka wartość semantycznej analizy struktural­nej polega bynajmniej nie na ostatku na rozwianiu wy­twarzanego przez izolowany znak słowny pozoru identyczno­ści. Robi się to w różny sposób: a to uświadamiając synonimy danego słowa, a to co jeszcze o wiele ważniejsze dowo­dząc, że pojedyncze wyrażenie słowne jest w ogóle nieprzekładalne i niewymienialne. Ten drugi rezultat uważam za ważniejszy, ponieważ wskazuje on na coś, co kryje się za wszelką synonimicznością. Wielość sposobów wyrażania tej samej rzeczy czy wielość słów na tę samą rzecz da się rozróżnić, podzielić i zróżnicować ze względu na proste ozna­czenie i nazwanie czegoś. Im mniej izolowany jest jednak przy tym pojedynczy znak słowny, tym bardziej indywidualizuje się znaczenie wyrażenia. Pojęcie synonimiczności rozmywa się przy tym coraz bardziej. Przypadkiem krańcowym jest ideał semantyczny uznający tylko jedno wyrażenie za wyrażenie poprawne, za trafne słowo w jakimś określonym kontekście. Najbardziej zbliża się do tego ideału literatura piękna; tu zaś indywidualizacja potęguje się od epiki, poprzez dramat, do liryki, do poetyckiego tworu, jakim jest wiersz. Świadczy o tym daleko idąca nieprzekładalność wiersza lirycznego.

Spróbujmy pokazać rezultaty ujęcia semantycznego na przy­kładzie pewnego konkretnego wiersza. Jest taki wiersz Immermanna, gdzie mówi się: Die Zähre rinnt („łza płynie”). Słysząc po raz pierwszy to wyszukane użycie słowa Zähre zamiast Träne (łza), zdziwimy się być może, napotykając archaizm na miejscu zwykłego słowa. A jednak gdy weźmiemy pod uwagę kontekst poetycki, to – o ile chodzi o prawdziwy wiersz tak jak w tym przypadku – uznamy wybór poety. Zobaczymy, że z pomocą słowa Zähre wydobywa się tu inny sens płaczu, lekko odbiegający od powszedniego. Można wątpić, czy jest to rzeczywiście różnica sensu. Czy różnica ta nie istnieje tylko z estetycznego punktu widzenia, to znaczy, czy nie jest to tylko różnica wartości emocjonalnej czy eufonicznej? Zapewne, Zähre brzmi inaczej niż Träne.Ale czy z punktu widzenia sensu jedno nie da się podstawić zamiast drugiego?

Trzeba przemyśleć ten zarzut w całej jego ostrości. Rzeczy­wiście bowiem trudno znaleźć lepszą definicję sensu czy znaczenia, czy meaning jakiegoś wyrażenia niż jego podstawialność. Jeśli jakieś wyrażenie wchodzi na miejsce innego, nie zmieniając przy tym sensu całości, to ma ono identyczny sens z tym, które zastąpiło. Można jednak wątpić, czy taka teoria podstawialności rzeczywiście dotyczy sensu mowy (Re­dę), właściwej jedności fenomenu językowego. Nikt przecież nie zaprzeczy, że chodzi przede wszystkim o jedność mowy, a nie o dające się zastąpić pojedyncze wyrażenie jako takie. W możliwościach analizy semantycznej leży właśnie prze­zwyciężenie izolującej słowa teorii znaczenia. Z tego szerszego punktu widzenia trzeba ograniczyć ważność teorii pod­stawiania, teorii, która ma definiować znaczenie słów. Struk­tura tworu językowego nie da się opisać po prostu ze względu na korespondencję i wymienialność pojedynczych wyrażeń. Zapewne, istnieją zwroty ekwiwalentne, ale stosunki ekwiwa­lencji nie są dane raz na zawsze; pojawiają się, znikają i także w tej zmianie semantycznej z dziesięciolecia na dziesięciolecie odzwierciedla się duch epoki. Spójrzmy choćby na wrastanie angielskich wyrażeń w nasze dzisiejsze życie społeczne. Anali­za semantyczna może więc odczytać jakby różnice między epokami i bieg dziejów w szczególności potrafi uchwycić wchodzenie jakiejś całości strukturalnej w nową strukturę całościową. Precyzyjny opis semantyczny ujawnia niekoherencję powstającą przy recepcji jakiegoś zakresu słowa w nowych kontekstach niezgodność tego rodzaju oznacza zaś często, że mamy do czynienia z rzeczywiście nowym poznaniem.

Dotyczy to również i to szczególnie logiki metafory. Metafora zachowuje charakter przenośni, to znaczy odsyła do pierwotnego zakresu sensu, z którego jest zaczerpnięta i z któ­rego została przeniesiona w jakiś nowy zakres zastosowania, dopóty sam ten związek jest jeszcze świadomy. Dopiero gdy słowo zakorzeni się jakby w swym metaforycznym użyciu oraz straci charakter recepcji i przenośni, jego znaczenie w nowym kontekście staje się „właściwym znaczeniem. Z pewnością więc to tylko szkolna konwencja gramatyczna każe nam uznać, że właściwe znaczenie niektórych używanych przez nas wyrażeń, takich choćby jak słowo „rozkwit”, ogranicza się do świata roślinnego, użyte zaś wobec istot żywych czy nawet wobec wyższych form życia, takich jak społeczeństwo czy kultura, słowo to nie ma znaczenia właściwego, lecz przenoś­ne. Ułożenie słownika i reguł jego stosowania daje tylko zarys struktury języka, która tworzy się w rezultacie ciągłego wras­tania wyrażeń w nowe zakresy stosowalności.

W tym miejscu natrafiamy jednak na pewne ograniczenie semantyki. Zapewne, z perspektywy idei całościowej analizy podstawowej semantycznej struktury języka wszystkie języki można traktować jako formy przejawiania się języka w ogóle. Natrafiamy jednak przy tym na napięcie między obecną nie­ustannie w mówieniu tendencją indywidualizacyjną i tendencją do konwencjonalizacji, która również kryje się we wszelkiej mowie. Zycie języka polega przecież właśnie na tym, że nigdy nie można zbytnio oddalić się od konwencji językowej. Kto mówi językiem prywatnym, językiem, którego nie rozumie nikt inny, nie mówi w ogóle. Z drugiej strony jednak ten, kto mówi językiem całkowicie skonwencjonalizowanym w dobo­rze słów, w syntaksie, w stylu, traci moc bezpośredniości i ewokacji, którą może osiągnąć jedynie przez indywidualiza­cję językowego zasobu słów i językowych środków wyrazu.

Dobrym przykładem tego procesu jest napięcie istniejące od dawna między terminologią i żywym językiem. Nie tylko badacz, lecz przede wszystkim właśnie oddany kulturze laik wie, że wyrażenia fachowe są jakby nieporęczne. Posiadają coś w rodzaju specyficznego kształtu, który nie daje się włączyć w autentyczne życie języka. A jednak komunikatywna siła niejasnego w różnorakim sensie mówienia wzbogaca zwężoną przez jednoznaczność informatywność tych jednoznacznie zdefiniowanych wyrażeń fachowych, które żywa komunikacja wprowadza w żywy język. Nauka może się oczywiście bronić przeciw takiemu zamąceniu swych własnych pojęć, ale „czys­tość” metodyczna da się osiągnąć tylko w ograniczonym zakresie – poprzedza ją całościowa perspektywa, zawarta w ję­zykowym związku ze światem. Weźmy choćby pod uwagę pojęcie siły w fizyce i odcienie znaczeniowe kryjące się w żywym słowie „siła” — te, dzięki którym poznanie naukowe ma w ogóle jakieś znaczenie dla laika. Parokrotnie już udało mi się dowieść, że Oetinger i Herder właśnie w ten sposób wprowadzili odkrycie Newtona w świadomość ogółu: pojęcie siły było wówczas rozumiane z perspektywy żywego doświad­czenia siły. Abstrakcyjne pojęcie „siły” wrosło jednak przez to w język niemiecki i uległo tak daleko idącej indywidualizacji, że stało się nieprzetłumaczalne. Kto bowiem odda słowa Goethego: Im Aufang war die Kraft w jakimś innym języku, nie podzielając jego wahania: Schon warnt mich was, dass ich dabei nicht bleibe?

Gdy zwrócimy uwagę na zawartą w żywym języku tenden­cję do indywidualizacji, zauważymy, że tendencja ta rzeczywi­ście dochodzi do perfekcji w utworze literackim. Stwierdzenie to stawia jednak pod znakiem zapytania teorię podstawienia: czy teoria ta w istocie dobrze ujmuje pojęcie sensu wyrażenia językowego? Nieprzetłumaczalność, w skrajnym przypadku właściwa liryce tak, że wiersz w ogóle nie może być już przełożony z jednego języka na drugi bez straty całej poetyc­kiej siły słowa – niweczy naturalnie ideę substytucji, zastępo­wania jednego wyrażenia przez inne. Jest to, jak się zdaje, stwierdzenie o ogólnym znaczeniu, obowiązujące także poza tym szczególnym zjawiskiem, jakim jest wysoce zindywiduali­zowany język literatury. Podstawialność, moim zdaniem, prze­czy momentowi indywidualizacji w procesie językowym. Tak­że wówczas, gdy mówiąc, zastępujemy jedno wyrażenie dru­gim czy stawiamy jedno obok drugiego, w bogactwie retoryki czy korygując własne słowa w poszukiwaniu lepszego wyraże­nia, zawarte w mowie domniemanie sensu konstytuuje się w potoku zmieniających się kolejno wyrażeń, a nie przez oderwanie od jego płynnej jednorazowości. Tymczasem usiłując wstawić na miejsce użytego słowa jakieś inne, identyczne z nim co do sensu, odrywa się od niego ów sens. W tym miejscu dochodzimy do punktu, w którym semantyka znosi sama siebie i przechodzi w coś innego. Semantyka jest pewną teorią znaków, w szczególności znaków językowych. Znaki te są jednak pewnymi środkami. Używa się ich wedle uznania i odkłada na bok, jak wszystkie inne środki działalności ludzkiej. „Opanować środki” to używać ich zgodnie z przeznaczeniem. Mówimy naturalnie również, że mając zamiar porozumiewania się w ja­kimś języku, trzeba opanować ten język. Rzeczywiste mówienie jest jednak czymś więcej niż wyborem środków do osiągnięcia określonych celów komunikacyjnych. Żyjemy w języku, który opanowujemy, to znaczy: to, co chciałoby się zakomunikować, nie jest „znane” inaczej niż w językowej postaci. „Wybór” słów jest powstałym w trakcie komunikacji pozorem lub też efektem zahamowania procesu mówienia. „Swobodne” mówienie nie pamięta o samym sobie, jest potokiem płynącym przy całkowi­tym oddaniu się rzeczy ewokowanej w medium języka. Dotyczy to nawet rozumienia mowy zapisanej, tekstów. Także rozumie­nie tekstów jest bowiem włączaniem ich z powrotem w ruch sensu, jakim jest mowa.

Tak więc za polem badań, analizujących językowy układ tekstu jako całość i wydobywających na jaw jego strukturę semantyczną, pojawia się jeszcze jeden kierunek pytania i ba­dania właśnie hermeneutyczny. Podstawą tego kierunku jest fakt, że język odsyła nas zawsze poza siebie i poza to, co wyraźnie przedstawia. Język nie zlewa się z tym, co jest w nim powiedziane, z tym, co dochodzi w nim do słowa. Otwierający się tu wymiar hermeneutyczny oznacza naturalnie ogranicze­nie możliwości obiektywizacji tego, co się myśli i co się komunikuje w ogóle. Wyrażenie językowe nie jest po prostu niedokładne i wymagające poprawy, lecz zawsze i z koniecz­ności – właśnie wtedy, gdy jest tym, czym może być, kryje się za tym, co jest przez nie ewokowane i komunikowane. Mówie­nie implikuje bowiem nieustannie jakiś włożony weń sens, który spełnia swą funkcję tylko wtedy, gdy pozostaje w cieniu; wydobyty na jaw w ogóle traci swą funkcję. Dla wyjaśnienia tego stanu rzeczy chciałbym odróżnić dwie formy, w jakich mówienie kryje się w powyższy sposób samo za siebie: to, co w mówieniu nie powiedziane a przecież obecne, i to, co zakryte przez mówienie.

Weźmy na początek pod uwagę to, co powiedziane jako nie powiedziane. Otwiera się tu przed nami wielki obszar okazjonalności wszelkiego mówienia, okazjonalności, która współ­tworzy sens mowy. Okazjonalność to zależność od okoliczności, w jakich użyte jest dane wyrażenie. Analiza hermeneutyczna potrafi dowieść, że taka zależność od okoliczności sama nie jest okazjonalna, tak jak choćby tak zwane wyrażenia okazjonalne typu „ten” czy „to”, których osobliwość semantyczna polega na tym, że nie posiadają one, jak wiadomo, żadnej trwałej, dającej się określić treści, lecz podobnie jak formy puste dają się podstawiać lub też można w nie wstawiać, tak jak w formy puste, różne treści. Analiza hermeneutyczna potrafi jednak dowieść, że ta okazyjność czy okazjonalność stanowi istotę mówienia w ogóle. Wypowiedź nie jest bowiem obdarzona jakimś jedno­znacznym sensem w swej językowej i logicznej strukturze – wszelka wypowiedź jest jakoś umotywowana. Dopiero pyta­nie, kryjące się za każdą wypowiedzią, nadaje jej sens. Z drugiej strony dzięki hermeneutycznej funkcji pytania wypowiedź jako taka jest zawsze odpowiedzią. Nie będę tu mówił o całkowicie jeszcze zaniedbanej hermeneutyce pytania. Istnieje wiele rodza­jów pytań i każdy wie, że pytanie może zostać odebrane jako pytanie nawet wtedy, gdy nie jest w żaden sposób wyróżnione syntaktycznie. Mamy tu na myśli specyficzny ton pytajny, dzięki któremu pewna całostka mowy sformułowana jako zdanie orzekające nabiera charakteru pytania. Pięknym przykładem jest jednak także zjawisko odwrotne; gdy mianowicie coś, co ma charakter pytania, staje się zdaniem orzekającym. Wypowiedź taką nazywamy pytaniem retorycznym. Tak zwane pytanie retoryczne jest pytaniem tylko co do formy, rzeczowo biorąc, jest to twierdzenie. Gdy zastanowimy się, dlaczego w tym przypadku pytanie staje się afirmatywne i twierdzące, okaże się, że jest tak oczywiście dlatego, że pytanie retoryczne podsuwa odpowiedź. Pytając, jakby antycypuje odpowiedź, którą każdy z nas może przyjąć.

Najbardziej formalną postacią, w jakiej to, co nie powiedziane, ukazuje się w tym, co powiedziane, jest więc odniesienie do pytania. Czy jednak jest to uniwersalna forma implikacji, czy też istnieją obok niej jakieś inne formy? Czy na przykład obowiązuje ona w całym wielkim obszarze wypowiedzi, które w ścisłym sensie wcale nie są wypowiedziami, ponieważ ich właściwą i jedyną intencją nie jest informacja, zakomunikowanie jakiegoś domniemanego stanu rzeczy – są to bowiem wypowiedzi o całkowicie odmiennym sensie funkcjonalnym? Chodzi mi o takie zjawiska językowe, jak przekleństwo czy błogosławień­stwo, zwiastowanie zbawienia z jakiejś tradycji religijnej, a także rozkaz czy skarga. Są to wszystko sposoby mówienia, których swoisty sens leży w niepowtarzalności; tak zwane sygnowanie ich, to znaczy przekształcenie ich w wypowiedzi informujące, na przykład: „mówię, że cię przeklinam”, całkowicie zmienia, by nie powiedzieć niweczy sens wypowiedzi, w powyższym przykładzie – przekleństwa. Czy więc i w tym wypadku słowo jest odpowie­dzią na jakieś motywujące je pytanie? Czy przez to – i tylko przez to – staje się zrozumiałe? Z pewnością sens wszystkich takich form wypowiedzi, od przekleństwa do błogosławieństwa, pozo­staje niepełny bez odniesienia do jakiegoś kontekstu działania. Nie można zaprzeczyć, że powyższe formy wypowiedzi są również wypowiedziami okazjonalnymi – w tej mierze, w jakiej okoliczność ich wypowiedzenia dopełniła się w rozumieniu.

Kolejna płaszczyzna problemowa otwiera się przed nami wówczas, gdy mamy do czynienia z tekstem „literackim”, w mocnym znaczeniu tego słowa. „Sens” takiego tekstu nie jest bowiem motywowany przez okoliczności. Odwrotnie, tekst wielkiej literatury chce być „zawsze” słyszany, to znaczy chce być „zawsze” odpowiedzią – a to oznacza, że chce być jednym z czynników, które z konieczności budzą pytanie, na które dany tekst jest odpowiedzią. Takie właśnie teksty są przede wszystkim przedmiotem hermeneutyki tradycyjnej teologicznej, jurystycznej czy krytycznoliterackiej – to one bowiem każą nam wywoływać zamarły w litery sens z samych tych liter.

Jednakże w hermeneutyczne warunki naszego zachowania językowego głębiej sięga inna forma refleksji hermeneutycznej; refleksja nie nad tym, co nie powiedziane, lecz nad tym, co myślenie zakrywa. Fakt, że sam proces mówienia może coś zakrywać, jest ogólnie znany w jednym szczególnym przypad­ku: kłamstwa. Skomplikowana plątanina stosunków między ludźmi, z jaką mamy do czynienia w przypadku kłamstwa – od orientalnej formuły grzecznościowej do niedwuznacznego nad­użycia zaufania – nie ma jako taka pierwotnie semantycznego charakteru. Kto kłamie jak z nut, niejaka się i nie pokazuje tego po sobie, to znaczy zakrywa także to, że coś zakrywa. Jednakże realność językowa nabiera oczywiście charakteru takiego kłamstwa szczególnie wówczas, gdy chcemy ewokować rze­czywistość jedynie poprzez język a więc w dziele sztuki. Sposób zakrywania, który nazywamy kłamstwem, ma w ra­mach językowej totalności pewnej całości literackiej swe włas­ne struktury semantyczne. Współczesny lingwista mówi wów­czas, na przykład w odniesieniu do tekstów, o sygnałach kłamstwa, znaczących w danym tekście wypowiedzi o intencji zakrywającej. Kłamstwo nie jest przecież po prostu stwierdze­niem czegoś fałszywego. Chodzi tu o zakrywające coś mówie­nie, świadome tego, że zakrywa. Dlatego właśnie przejrzenie kłamstwa, czy lepiej: zrozumienie kłamstwa jako kłamstwa w sensie zgodnym z prawdziwą intencją kłamcy, jest języko­wym zadaniem opisu w kontekście literackim.

Zakrycie w sensie błędu jest natomiast zakryciem całkiem innego rodzaju. Zachowanie językowe w przypadku popraw­nego stwierdzenia w niczym nie odbiega od zachowania języ­kowego w przypadku stwierdzenia błędnego. Błąd nie jest ani zjawiskiem sematycznym, ani hermeneutycznym, choć z oby­dwoma mamy tu do czynienia. Wypowiedzi błędne są „popraw­nym” wyrazem błędnych przekonań, ale jako zjawisko wyrazu i języka niczym nie różnią się od wyrazu przekonań poprawnych. Wprawdzie kłamstwo jest specyficznym zjawiskiem języko­wym, jednakże zasadniczo jest to nieszkodliwy przypadek zakrywania – nie tylko dlatego, że kłamstwa mają krótkie nogi, ale i dlatego, że kłamstwa włączone są w językowy stosunek do świata, potwierdzający się w nich w tej mierze, w jakiej kłamstwa zakładają komunikatywną wartość prawdy, która ożywa na nowo w przypadku przejrzenia i odkrycia kłamstwa. Ktoś, komu udowodniono kłamstwo, uznaje tę wartość. Dopiero wówczas, gdy kłamca nie uświadamia sobie własnego kłamstwa jako takiego właśnie zakrywania, kłamstwo nabiera nowego charakteru, który na nowo określa jego całościowy związek ze światem. Znamy to zjawisko jako zjawisko zakłamania; czło­wiek zakłamany zatraca w ogóle zmysł prawdy i tego, co prawdziwe. Nie przyznaje się do kłamstwa sam przed sobą, szuka w słowach ochrony przed zdemaskowaniem. Utwierdza się w zakłamaniu, rozciągając nad sobą zasłonę słów. Napotyka­my tu całkowicie rozwiniętą i wszechobejmującą potęgę mowy choć w tym przypadku tylko jako siłę kompromitującą pewien werdykt społeczny. W konsekwencji zakłamanie staje się przy­kładem samoalienacji grożącej świadomości językowej – samoalienacji, która wymaga usunięcia przez wysiłek refleksji hermeneutycznej. Rozpoznanie zakłamania oznacza z hermeneutycznego punktu widzenia, że partner rozmowy został wykluczony z komunikacji, ponieważ zrezygnował z samego siebie.

Hermeneutyka wkracza bowiem tam tylko, gdzie zakłócony został proces porozumienia między ludźmi i porozumienia z samym sobą. Obie potężne formy zakrycia przez mówienie, które refleksja hermeneutyczna powinna wziąć pod uwagę przede wszystkim i które chciałbym teraz rozważyć, dotyczą tego właśnie zakrycia i określają cały ludzki stosunek do świata. Jedna to milczące korzystanie z przesądów. Pod­stawowa struktura naszego języka w ogóle polega na tym, że aprioryczne pojęcia i aprioryczne rozumienie, trzymając się ciągle w cieniu, dyrygują tym, co mówimy tak, że uświado­mienie sobie tych przesądów jako takich wymaga swoistego załamania się sensu wskazywanego przez intencję naszych słów. Załamanie takie jest na ogół rezultatem nowego do­świadczenia. To ono sprawia, że wstępny pogląd jest już nie do utrzymania. Podstawowe przesądy są jednak potężniejsze; za­bezpieczają się przed obaleniem, pretendując do oczywistej pewności, ba nawet przedstawiają się w postaci rzekomo wolnej od przesądów i w ten sposób umacniają swą ważność. Językową postać umacniania przesądów znamy jako uparte powtarzanie, właściwe wszelkiej dogmatyce. Znamy ją jednak także z nauki – spotykamy ją choćby tam, gdzie mając na względzie bezzałożeniowe poznanie i obiektywność nauki, przenosi się metody jakiejś już sprawdzonej nauki, na przykład fizyki, bez metodycznej modyfikacji na inne obszary, na przy­kład na poznawanie społeczeństwa. Więcej jeszcze, spotykamy ją również wtedy, gdy – jak to się dziś w coraz większym stopniu dzieje nauka powoływana jest na najwyższą instancję decyzji społecznych. Zapoznaje się wówczas interes wiążący się z poznaniem i tylko refleksja hermeneutyczna potrafi to pokazać. Refleksję hermeneutyczna tego typu znamy w postaci krytyki ideologii rzucającej podejrzenie o ideologię, to znaczy wyjaśniającej rzekomą obiektywność jako wyraz stabilności realnych stosunków władzy. Krytyka ideologii ma na celu uświadomienie i obalenie z pomocą refleksji historycznej i społecznej panujących w społeczeństwie przesądów, to zna­czy pragnie znieść zakrycie, którego skutkiem jest niekon­trolowane działanie takich przesądów. Jest to zadanie skrajnie trudne; podawanie w wątpliwość czegoś, co rozumie się samo przez się, budzi bowiem zawsze opór wszelkich oczywistości praktycznych. Tu właśnie zaczyna się funkcja teorii hermeneutycznej: ustanawia ona ogólną gotowość do zablokowania jednego z naszych potężnych przyzwyczajeń i przesądów. Krytyka ideologii stanowi tylko pewną formę refleksji hermeneutycznej, formę, która dąży do krytycznego obalenia określonego rodzaju przesądów.

Tymczasem refleksja hermeneutyczna ma zasięg uniwersal­ny. W obliczu nauki musi walczyć o uznanie nawet wówczas, gdy nie chodzi o szczególny problem podejrzenia o ideologię, lecz o samowyjaśnienie metodyki naukowej w ogóle. Pod­stawą nauki jest partykularność jej przedmiotu, który został ukonstytuowany jako przedmiot przez obiektywizujące meto­dy samej nauki. Jako nowożytna nauka metodyczna nauka określona jest przez swą początkową rezygnację rezygnację ze wszystkiego, co wymyka się metodyce jej własnego po­stępowania. Właśnie z tego powodu kompetencje nauki okazu­ją się nieograniczone; z tego samego powodu nauka nie może mieć kłopotu z samousprawiedliwieniem. W ten sposób nauka stwarza pozór totalności poznania, pozór, za którym kryją się społeczne przesądy i społeczne interesy. Pomyślmy choćby o roli ekspertów we współczesnym społeczeństwie, o tym, że gospodarka i polityka, wojna i wymiar sprawiedliwości okreś­lone są w większym stopniu przez głos ekspertów niż przez gremia polityczne, reprezentujące wolę społeczeństwa.

Krytyka hermeneutyczna staje się jednak rzeczywiście pro­duktywna dopiero wówczas, gdy dokonuje autorefleksji; gdy poddaje refleksji także swój własny wysiłek, to znaczy swe własne uwarunkowanie i własną zależność. Refleksja herme­neutyczna, która to robi, zbliża się, moim zdaniem, do rzeczy­wistego ideału poznania ponieważ uświadamia nam również iluzję samej refleksji. Świadomość krytyczna, która wykrywa wszędzie przesądy i zależności, ale samą siebie uznaje za absolutną, to znaczy za pozbawioną przesądów i niezależną, tkwi z konieczności w urojeniach. Ona sama motywowana jest bowiem przez to, co krytykuje. Jest zależna w nieredukowalny sposób od tego, co obala. Pretensja do zupełnej wolności od przesądów czy to w postaci iluzji absolutnego oświecenia, czy jako iluzja empirii wolnej od wszelkich przesądów tradycji metafizycznej, czy jako iluzja przezwyciężenia nauki przez krytykę ideologii jest naiwnością. W każdym razie świado­mość oświecona hermeneutycznie, poddając refleksji samą siebie daje, moim zdaniem, świadectwo wyższej prawdzie. Prawdą świadomości hermeneutycznej jest mianowicie prawda przekładu. Wyższość tej prawdy polega na tym, że daje ona możliwość przyswojenia czegoś obcego; prawdziwy przekład nie dokonuje bowiem tylko krytycznej destrukcji ani nie od­twarza czegoś bezkrytycznie, lecz interpretuje, posługując się własnymi pojęciami w swym własnym horyzoncie, wykazując na nowo znaczenie tego, co tłumaczy. Dzięki przekładowi, który konfrontuje prawdę czegoś obcego z własną prawdą, to, co obce, i to, co swojskie, zbiega się w nową postać. Taka forma hermeneutycznej praktyki refleksyjnej znosi w pewnym sensie to, co dane w językowej postaci, wyjmując je z jego własnej językowej struktury świata. Jednakże to ono samo, to co dane — a nie tylko nasz pogląd o nim — zostaje włączone w nową, językową wykładnię świata. W tym procesie ciągłego, choć skończonego ruchu myśli, w procesie, w którym jest miejsce także dla czegoś obcego, innego, wychodzi na jaw potęga rozumu. Wie on, że poznanie ludzkie jest ograniczone i pozostaje ograniczone nawet wtedy, gdy uświadamia sobie własne granice. Tak więc refleksja hermeneutyczna uprawia samokrytykę myślącej świadomości, przekładającej wszystkie swoje abstrakcje, także poznanie naukowe, z powrotem na całość ludzkiego doświadczenia świata. Filozofia, która za­wsze musi być jawną bądź ukrytą krytyką tradycyjnych prób myślenia, jest w końcu takim właśnie procesem hermeneutycznym procesem, który wtapia wypracowane przez analizę semantyczną całości strukturalne w continuum tłumaczenia i pojmowania. A continuum to jest przecież miejscem, gdzie istniejemy i gdzie przemijamy.

Przełożył Krzysztof Michalski

Hans-Georg Gadamer

Hans-Georg Gadamer (ur. 11 lutego 1900 w Marburgu, zm. 13 marca 2002 w Heidelbergu) – filozof, humanista, historyk filozofii, filolog, współtwórca XX-wiecznej hermeneutyki filozoficznej, uznawany za jednego z najważniejszych współczesnych filozofów niemieckich. Znany zwłaszcza jako autor „Wahrheit und Methode”, rozprawy o kluczowym znaczeniu dla zrozumienia współczesnej filozofii.

Komentarze

comments